引言

本书是中西学者合作撰写中国基督宗教史的一次尝试，希望借鉴、融合过往30年所涌现之中西研究方式及研究成果，做出新的探索和叙述。

本书阅读的对象为一般读者及具研究生水平者，其目的是呈现一部准确、可读，且具有跨学科视角的中国基督宗教史读本，以帮助他们更好地了解这段历史。

跨文化视角：中国基督宗教史书写的新探索

基督宗教在唐代进入中国之前，中国并不是宗教的真空。本土生成的儒教、道教和正在中国化的佛教，逐渐形成儒释道三教与民间信仰共同主宰中国人精神世界的局面。[1]在基督宗教东来之前，中国已经经历了印度佛教在中国跨文化传播的机遇和挑战，中国人对外来的宗教现象并不完全陌生。[2]

但与上述宗教不同的是，世界基督宗教的传教运动带给了中国史无前例的一神宗教，它把自己的普世传播看成一种使命。世界基督宗教传教引起的隐修运动（313—907）、托钵运动（1000—1453）等均带动了基督宗教在华的传播。在发现时代（1492—1773）、进步时代（1792—1914）及迄今的岁月中，基督宗教先后以先知、精神导师、教化者、福音传布者及与征服者同来的宗教家的身份，一次次搅动了中国人的精神世界。德尔图良（Tertullian，155—240）、奥古斯丁（Augustine，354—430）以律法为主旨的传统保守神学思想，奥利金（Origen，184—253）以真理为标准的自由派神学思想，以及伊里奈乌（Irenaeus，130—202）以历史为主旨的神学思想的诞生，成为向中国传播基督教的动机。

另一个不同是，佛教是中国人主动向外求取的，基督宗教则是不请自来的。当唐僧玄奘（602—664）在赴印度取经（628～645）路上奔波时，基督宗教正沿着连接欧亚大陆的古丝绸之路来到中国。景教传教士波斯人阿罗本及其同行者经过长途跋涉后终在635年抵达唐代都城长安，开始了基督宗教在中国最早的传播活动。13世纪，景教传教士和罗马天主教传教士依然沿着丝绸之路到元朝开拓传教。不过，经由中东和欧亚大陆而来的景教和天主教都像点亮过夜空的闪电一样在历史的长河中消失得无影无踪，直到明朝末年景教碑出土才重新唤起了人们的记忆。基督宗教继续东来：大航海时代的商船把从利玛窦开始的意大利、法国、葡萄牙、西班牙等国的天主教传教士，以及后来以马礼逊为首的西欧、北美的新教传教士络绎不绝地送达中国，开始了天主教和新教在中国一波三折但再无中断的传播，对远来宗教的猜疑及对西方侵略中国的担忧，令早期传教事业不时伴随腥风血雨。当王朝时代化作历史，天主教和新教已经在中国扎下根来，自民国起便成为得到法律承认的合法宗教。如此不同的基督宗教也成为中华文化的新成员，确实是值得探索的世界宗教文化现象。

因此，相应的历史书写自然不曾间断。中国人在治史这一点上具有悠久的传统，但就基督宗教的研究而言则是始于欧洲，因基督宗教本身即是欧洲文化的一部分，且帮助塑造了欧洲文明。启蒙运动前，西方基督宗教的历史以教义史或宗教史的形式书写，以服务教会的旨趣及意图。自16世纪起，基督宗教便暴露在理性批判的光芒之下，以更为客观的方式被人研究。斯宾诺莎（Spinoza，1632—1677）、莱布尼茨（Leibniz，1646—1716）、伏尔泰（Voltaire，1694—1778）、康德（Kant，1724—1804）、黑格尔（Hegel，1770—1831）、马克思（Marx，1818—1883）、恩格斯（Engels，1820—1895）、哈纳克（Harnack，1851—1930）、特洛奇（Troeltsch，1865—1923）等均将基督宗教置于历史的审视之下。正因为这批人及其后继者，西方的基督宗教研究得以被更好地理解，且被视作西方历史的一部分，与其他社会现象、宗教文化理念置于同一标准及评断之下。

与此同时，在华基督宗教历史首先被西方罗马天主教及新教传教士研究，其将中国视为差传历史的一部分，且倾向于赋予其理想化的外观。就正统西方学界对在华基督宗教史的研究而言，主要经历了从传教史模式、“冲击—回应”模式、“传统—现代”模式及至中国中心史观的转变；[3]就汉语学界而言，则经历了文化侵略范式、中西文化交流范式、现代化范式至全球地域化范式等的转变。[4]中国、日本及西方的学者亦运用后启蒙运动历史学家的见解，对在华基督宗教史发展出客观的视角，使过往四十年间，人们对基督宗教在中国历史上的性质及发展有了较为深刻的认识。

相较上述研究成果，本书希望提出一个新的审视中国基督教宗史之方法，即跨文化研究视角。在历史研究中，“intercultural”一词直指不同文化间互动的一种必然性。这是一个描述性的术语，而非一个惯例性术语。任何宗教，当其进入一个新的历史语境时都会带有一种跨文化成分，因为宗教乃是镶嵌在文化之中的。宗教的跨文化面相，可能是有意识或无意识的，可能是被强加的，也可能是被共享的。跨文化现象，使学者必须将对文化的“传递”（sending）及“接收”（receiving）纳入宗教历史分析。跨文化的过程包括传播、接收和运用，但“传递”与“接收”的程度从此时期至彼时期、从此团体至彼团体，都有很大变化，当然有时也会存在某种相同。

在中国基督教宗史的发展过程中，上述提到的文化侵略、文化交流、“福音传道”，以及基督教的社会服务、教育、本色化、处境化等，都是跨文化的过程。而中国化（sinicization）一词，更暗示出基督宗教在中国历史发展中的一种跨文化面相。同时跨文化的方法也包含三方面：一是要在更为平等和磨合的文化视角下处理不同宗教文化的“传递”与“接收”；[5]二是要在同样的视角下描述这个过程中“传递者”和“接收者”的活动，以及彼此间的相互影响；三是要考虑国家与国际政治对基督宗教跨文化进程的影响。

因此，当21世纪的今天在跨文化的视角下回望基督宗教自西徂东的历史时便会发现，两种宗教文化（西方的和中国的）在中国社会经历了漫长的、趋向平等的过程，这一磨合过程的结果就是基督教在思想、制度、形象等方面的中国化。解读这种具有跨文化特质的基督宗教中国化历史现象，将是本书所期望的，即对中国基督宗教历史诠释做出的新探索。

本书架构及内容

本书分为编年史和专题史两篇，这种架构是和本书跨文化的视角联系在一起的。编年史部分的目的，是要在历史脉络中观察是哪些中外人士、通过什么方法、经历了哪些事情把基督宗教传入了中国，并涉及中国社会及中国人的接收和反应问题。在编年史部分，起初关于“传递者”的书写多一些，但在民国之后“接收者”的作用逐渐彰显。在专题史部分中，除东正教一章外，更多是“接收者”的故事。这也符合在跨文化视角下，“传递者”和“接收者”影响力的消长最终成就了基督宗教的中国化。编年史的分期原则既考虑了政治统治的更迭，也结合了在华基督宗教自身发展的转折点。专题史部分则更多体现了世界基督教运动中的中国特色问题。

编年史部分共十章。

第一章“世界基督宗教的发展与衍变”，叙述了从耶稣降生、基督教萌芽、早期教会团体的出现、教会权威与《圣经》形成直到君士坦丁大帝与基督宗教合法化的历史，勾勒出基督教是植根于历史的宗教，但也受制于历史的力量。该章另外描述了中世纪既是基督教向欧洲、北非及其他地区蓬勃发展，修道院得到复兴，古典神学达到高峰的时期，也是天主教和东正教最终分裂的时期。其后，新教在16世纪的宗教改革中从天主教分裂出来，又形成了诸多的宗派，变成了一个分裂的基督宗教世界。同时，西方启蒙运动冲击了教会的权威，影响了社会的世俗化倾向。16世纪起，现代传教运动勃兴，天主教及新教传教士先后进入中国，最终把中国卷入了世界基督教运动的浪潮。

1500年以前在中国的基督宗教是第二章的主题。这一章先讨论了景教前身东叙利亚基督教（有时也称为聂斯托里教）的来龙去脉，景教在唐代传播盛况、景净的译经与贡献及景教在唐代衰落的由来。接着考察了蒙元时期景教和天主教的传播，以及这种机会性的传教为何来去匆匆无功而返。不过有趣的是，唐朝至元朝时期，基督宗教是一种跨文化的现象，它更为平等地采用中国本地文化的宗教语言来表达基督宗教的概念。

第三章讨论明末清初的基督宗教。从阐明明末清初天主教传教士入华多方面的背景着手，分别叙述了利玛窦时代、汤若望时代、南怀仁时代等耶稣会及其他修会传教士跨越明末清初的传教活动，中国基督徒群体的形成及其经历的反教运动。最后论述了明末清初的天主教文献和科学传播、当时天主教思想与群体活动，以及反教人士的猜疑。这两种都是以自己为中心的文化观念交锋的开始。

这种交锋的过程跌宕起伏，第四章就处理了礼仪之争与清前中期的天主教问题。它叙述了耶稣会通过效忠清廷获得保护的模式，及其争取到了康熙保护天主教的“容教令”，也论述了皇权保护终在礼仪之争为禁教令所取代，从而开启百年禁教的时代。但官方没能禁绝天主教，反而使其以“帝国潜流”的方式到民间社会发展，进一步促进了此时期天主教的本土化，使中国籍主教、神父、本土传道员及贞女的作用得以凸显。在这个上层教会受到压制的时期，底层教会发展出了耐人寻味的跨文化性。本章最后分析了当时的中西文化交流。

19世纪初基督教传教史上划时代的大事是新教传教士来到中国。此后，我们将同时关注新教和天主教在中国的活动。第五章考察了鸦片战争前，新教传教士在中国沿海的传教活动及天主教转入底层社会后教区、教会的生存状态。在分析鸦片战争后不平等条约对传教活动的初步弛禁后，叙述了此后到第二次鸦片战争时期内新教在华南、华东沿海城市地区的开拓传教，以及天主教恢复发展及其内部的种种矛盾。最后叙述了两次鸦片战争之间官方与教会关系的变化。

第二次鸦片战争后在不平等条约庇护下，天主教在使中国人皈依方面取得进展，新教福音派的中华内地会专注劝人皈依，而新教中的社会福音派则积极引入现代教育、医疗及出版事业，参与晚清改良。这些内容都包括在第六章的第一部分中。本章还叙述了一批基督徒投身辛亥革命。就传教士向中国人教会转移权力而言，尽管新教传教士受到中国信徒的批评，但和天主教会的西人专权相比，已经不可同日而语。本章还指出，这一时期基督教会与清政府的关系在经历教案与义和团冲突后走向了务实合作。本章和第五章清楚呈现国家政治与国际关系的变迁对基督宗教跨文化传播进程的影响。

从清末民初到全面抗日战争爆发，中国的社会环境大变，基督宗教面临的新挑战和获得的新发展是接下来两章的主题。第七章论述了清末民初到七七事变前的新教。这是一个新的时期，民国约法提升了中国信徒的地位，在有利的社会氛围下中国新教运动的重心开始从传教士向中国人转移。新教运动有了新的方向。各种教会自立运动纷纷兴起，中国基督宗教精英崭露头角，新社团新刊物鼓吹教会改革，推动了新教各宗派教会合一运动的兴起，从中华续行委办会一直演变为中华基督教协进会。与此同时，基督教也面临反帝爱国运动的新挑战，甚至产生了神学思想的新分歧。

第八章转向叙述这一时期前后两个阶段在华天主教的演变。本章认为，这个时期一方面是天主教团体和教会事业的显著发展；另一方面是刚恒毅来华后大力推动的天主教“本地化”促进了天主教与中国社会、南京国民政府的良性互动，也进行了中梵建交的尝试。本章最后讨论了此阶段在华天主教神学、礼仪革新及宗教艺术成就。新教和天主教同在中国传播基督教，但在与中国社会的磨合方面差别一直是很明显的。

第九章关乎全面抗战时期的中国基督教会。从七七事变前中日新教徒的和平努力开始，阐述了战争给新教、天主教造成的影响及巨大的财产损失，以及新教、天主教在难民救济和战时服务上所做出的重要贡献。最后讨论了沦陷区、大后方及中共根据地新教教会和天主教会的处境与状况，描述了战争时期大部分传教国家成为中国抗战盟友，新教和天主教因同仇敌忾参与抗战的爱国行动，使基督宗教得到了中国人史无前例的认同。

第十章叙述了抗战胜利到新中国成立前夕，新教和天主教面临国共内战时期的挑战与选择。本章细描了抗战后两教克服复员的困难，从而使教会事业在许多方面得以恢复与发展。尽管战后美国教会在华影响上升，但新教主流教会革新派代表选择了向新政权靠拢，而天主教则被罗马教廷和教会亲蒋势力裹挟，站在了新政权的对立面，这些抉择为新教和天主教教会的未来命运准备了不同的条件。

专题史部分共八章，重点是在世界基督教史的视野下讨论中国基督教运动中本土特色的一些问题。

第十一章是关于基督宗教分支俄罗斯东正教在中国的历史。本章首先梳理了东正教入华、第一届俄国传教团来北京的历史，另阐述了这一传教团具有外交、商务和文化等多种功能的特点。其后论及俄国传教团在中国发展教徒对象的多次演变及最后退出中国的经过，亦讨论了俄国传教团在中国的翻译出版及办学活动。从跨文化视角看，俄罗斯东正教与欧美教会相比在华传教影响寥寥。

基督宗教与中国的现代化事业是第十二章的主题。本章从基督宗教的文字、教育、医疗、慈善四个方面叙述了新教、天主教在促进中国人认识、接受西方文明过程中所扮演的重要角色。另指出基督宗教培养了大量有用、有爱国心的人才，在推进中国社会现代性转型方面起到重要作用。同时本章也指出基督宗教在推进文化科教方面用非所长的局限性，并论证就基督教来华的主要目标而言，基督教跨文化传播中的附属事业，如教育、医疗等事业有点喧宾夺主分散了传教运动的资源和目标，故而在某种程度上影响了其来华传教运动的进展。

接下来几章，“传递者”的身影渐渐淡去，“接收者”的作用越发重要。第十三章论述的洪秀全是第一个不被传教士认同的“接收者”。本章梳理了洪秀全接触基督宗教，受千禧年主义影响并结合中国传统文化创造出的异化基督教神学，建立了政教合一的神权统治，后被清政府及洋人联合绞杀的历史。本章另从理论上指出，太平天国神学是千禧年主义的中国变体，天王原型来自《启示录》，天王也接受部分传教士的观点，即秦汉前中国人认识上帝，但在后世堕落迷失，因此自己才承担了下凡救世的任务，并形成了《天朝田亩制度》和《资政新篇》两种建国蓝图。本章从太平天国神学的视角诠释了这场运动的本质和特点。

第十四章集中讨论了20世纪上半叶中国基督宗教思想的发展，阐明了中国“接收者”在对传教士西方神学批评和扬弃中发展了中国的基督教宗教思想。而中国民族主义兴起则推动了新教的本色教会和天主教的中国化，出现了赵紫宸、马相伯等一批基督宗教思想家。他们在基督教与中国文化、基督宗教与救国、“道成肉身”基督论、信知行合一、宗教与伦理等问题上的中国化探索，对中国宗教思想的发展起到了筚路蓝缕的作用。

第十五章考察了中国的自立教会与本土教派。本章分析了中国基督徒自立思想对传教士三自思想的接续、突破及其原因，叙述了各种类型的自立教会和本土教会包括基督徒会堂和基督徒聚会处的来龙去脉。最后指出，近代中国主流教会的自立局限于堂会的自治自养，激进的独立教会在与原属母会的对抗中引入了外部权力，从而削弱了教会的独立性。本土教会在反抗西方教会宗派制度时都建立了中国传统的家长制模式，同时完全与教会历史和传统切割，往往陷入对《圣经》解释的随意性，也没有系统地培养教牧人才，某些教派的反文化倾向是其明显的局限。

第十三至十五章很能说明，在基督教思想的跨文化移植中，中国“接收者”与“传递者”的基督教思想会产生什么样的变异。

基督宗教在中国边疆少数民族“接收者”中的传播是第十六章的主题。本章勾勒出天主教及新教在中国东北、内蒙古、甘肃、新疆、广西、云南及西藏等地的传播情况，并对少数民族民众接受宗教的状况进行了探索。本章阐明与沿海沿江和中原地区相比，在边疆传教还要面对部分少数民族自身宗教信仰对基督教排斥的问题，故而更加困难，但一些具有民间信仰的少数民族“接收者”在工具理性的作用下则更容易接受基督教，并通过基督教与外界文明建立了此前没有的联系。

尽管女性发挥着重要作用，但其始终处于“隐身”和“失语”的状态。第十七章分别讨论了“接收者”天主教贞女和修女的背景及其从事的教会工作，以及“传递者”新教女传教士的地位及其传播基督教女性意识的内容和作用。本章亦通过一些具体的个案，论述了本土女信徒的成长，指出中国社会环境经常为女传教士提供较其母国更多的发展空间，并使其成为中国女信徒的榜样。最后，本章论证了基督宗教为中国女性地位变迁创造了条件和机会，成为中国社会转型的“边缘的贡献者”。

基督宗教与中国艺术的跨文化传播是第十八章的主题。本章在历史脉络中叙述了唐元时期景教不仅留下大秦景教碑、《棕枝主日》、十字架等文物，还催生了历代文人的诗作和志怪小说。明清时期天主教出版的撰译书籍及绘画、传教士带来的西洋乐器，以及耶稣会宫廷画家的创作已经成为珍贵文物。清中晚期，新教、天主教的教堂建筑艺术、绘画、赞美诗及文学艺术提升到新的水平。民国年间，在新教本色化和天主教中国化形势下，各种基督教艺术得到进一步发展，教会建筑发展出中西融汇的风格，中国知识分子基督徒在诗歌小说方面出现了一个繁荣期，甚至影响了鲁迅和其他作家的作品。

本书的讨论范围截至新中国成立这个历史转折点。在这之后，传教士全部退出中国，各种援助和控制一并消失，几乎一夜之间基督教进入中国人独立办教的新时代。本书在跨文化视野下讲述基督教的故事，有助于读者理解中国基督宗教的前世今生，也可以成为今后基督教中国化方向发展的借鉴。

背景知识、参考书目、照片及图片

在这样一部涉及基督宗教在中国漫长历史而又篇幅有限的著作中，要做到面面俱到是不可能的。因此，为了帮助读者理解基督宗教历史上一些特殊的宗教名词、重要的组织和事件，本书每章均针对上面提到的问题择选4～5个知识点加以专门解释。同时，结合各章内容，全书结尾处提供一些参考书目，以帮助有兴趣的读者进一步深入了解中国基督宗教的历史。

此外，每章分别选择了4～5幅照片或图片以辅助阅读。这些图像均展现了当年基督教在华活动的某些面相，例如基督教学校、医院、教堂，教会活动甚至全面抗战时期教会救助难民的视觉记忆，其中一些人物的肖像照片是首次被运用于这样的学术著作。有人说过照片是历史的眼睛，有时一张照片或图片对基督教历史的呈现可胜过千言万语。

在这样一部众人合作的著作中，肯定存在著作者在方法、思路、风格上的不同。本书由编年史和专题史两部分组成，尽管所有作者都围绕自己的主题撰写，但仍可能存在些交叉和重复。本书对基督宗教史的解读是作者们多年研究的结果，故而编者并不把自己的观点加诸各位作者。当然，本书不足之处编者与有责焉。

本书可以被视作20世纪以来基督教本色化研究的新发展，它当然没有也不可能囊括历经漫长的十几个世纪基督教中国化的故事。它所希望阐明的是：基督教中国化证明了中国不是一个封闭的国家，新的东西即便是与本土文化存在很大差异的基督教，也是能被吸收及演变为中国的基督教，从而成为中国历史和文化的一部分。本书希望能在这段中国历史研究方面有些许贡献。

编者

2023年10月

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[1] 关于儒教的提法，较早出自任继愈先生。详见李申《中国儒教史》，上海人民出版社，2000。

[2] 参见牟钟鉴、张践《中国宗教通史》，社会科学文献出版社，2003；David A.Palmer，Glenn Shive，Philip L.Wickeri eds.，Chinese Religious Life，Oxford：Oxford University Press，2011。

[3] 其中，传教史模式强调通过传教差会实现基督教的传播。西方是中心，中国是外围；传教士是主要参与者，中国人则是助手及皈依者。这一范式的代表作参Kenneth S.Latourette，A History of Christian Missions in China，London：Society for Promoting Christian Knowledge，1929。“冲击—回应”模式由费正清（John King Fairbank）倡导，就中国基督宗教发展而言，视传教士及其在华活动为西方冲击中国的重要载体，在使中国走向衰落的同时，也帮助其走向近代。列文森（Joseph Richmond Levenson）的“传统—现代”模式则将传教士视为中国现代性的先驱，视其所带来的西学是中国摆脱传统走向现代的重要力量。这两种模式的代表作参John King Fairbank，ed.，The Missionary Enterprise in China and America，Cambridge：Harvard University Press，1974。美国学界从自1980年代开始向“中国中心史观”转变，视基督教发展为中国历史的一部分，而非西方的宗教。此范式强调中国基督教的本色化、处境化，代表作参Daniel H.Bays，A New History of Christianity in China，Chichester，West Sussex；Malden，MA：Wiley-Blackwell，2012；Daniel H.Bays，ed.，Christianity in China：from the Eighteenth Century to the Present，Stanford，Calif.：Stanford University Press，1996。

[4] 文化侵略范式作为一种价值判断，是国内1949年至1980年代中国基督教研究的主要取向，代表作参顾长声《传教士与近代中国》（上海人民出版社，1981）。中西文化交流范式则将基督教在华事业视作中西两大文化传统的相遇。这一范式西方也运用，如Nicolas Standaert，The Interweaving of Rituals：Funerals in the Cultural Exchange between China and Europe，Seattle：University of Washington Press，2008。现代化范式语境下的中国基督教史研究强调传教士及传教活动推进了中国在教育、医疗、科技、政治等方面的现代化转型。代表作如王立新《美国传教士与晚清中国现代化：近代基督新教传教士在华社会、文化与教育活动研究》（天津人民出版社，1997）。全球地域化范式既关注中国基督宗教的全球化视野，亦关注其地域性关怀，同时讲求全球化与地域化的相互流动向度，可参吴梓明《全球地域化：中国教会大学史研究的新视角》，《历史研究》2007年第1期。

[5] 关凯：《超越文明冲突论：跨文化视野的理论意义》，《澎湃新闻》·澎湃号·政务，2019-11-25。