引论

“观水有术，必观其澜。”（《孟子·尽心上》）如果将两千余年庄子学史比喻为一道漫漫长河，那么真能推其澜而扬起波者，实在为数不多。若有之，则莫过于晋人郭子玄（252—312）、明清之际王船山（1619—1692）以及晚近章太炎（1869—1936）三家。本书以“内圣外王：郭子玄王船山章太炎三家庄子学勘会”为题，正是着眼于郭象、船山、太炎三位既是中国历史上举足轻重的伟大思想家，同时又是庄学史上卓尔成家的伟大解释者，且他们都不约而同地认为庄学的核心是“内圣外王”之道。

庄学史上，郭象有《庄子注》、船山有《庄子通》《庄子解》、太炎有《齐物论释》等庄学传注传世。其中，郭象、船山诠释的是整部《庄子》；太炎虽解单篇《齐物论》，但其着眼处仍然是整部《庄子》，其征引文献内外杂皆有涉及。况且，《齐物论》在一定程度上正是“庄之所以为庄者”[1]之所在，因此，他虽注单篇，但仍然可以看作一部庄学传注。“勘会”，“勘者，校也”（《说文》），引申为比对同异、勘核真伪，亦可引申为研究、考察；“会者，合也”（《说文》），唐释宗密（780—841）自况“性好勘会”[2]，冯友兰释云：“勘者研究，会者比较，勘会即比较研究之意。”[3]换言之，“勘会”即比勘诸家、会参诸派之意，宗密“性好勘会”即雅好对佛教各派经典进行参合比较。可见，“勘会”即折中比较，论其短长；参合同异，互相遮拨。这样，“勘会”之题中之义即章实斋所谓“辨章学术，考镜源流”，此书选题所做者正是此项工作。

之所以选郭象、船山、太炎三家的庄学诠释学进行比勘，乃在于他们的庄学诠释至少有如下共同点：（1）郭象所处之三国两晋之际、船山所处之明清易代之际、太炎所处之晚清民国之际都是中国历史上著名的乱世，加之庄子所处之战国也是乱世，因此如钱穆先生所言，乱世治庄者往往与庄子会心有默会，此三家都可谓是乱世庄学；（2）正因为是乱世治庄，他们既以庄学来安顿自我之身心，更以庄学来安顿或观照他们的时代，故他们治庄皆以揭橥庄学“内圣外王”为鹄的，即阐发庄子的利用厚生、经世致用之道，“内圣外王”是此三家庄学的共同会归；（3）也正因为是带着对时代的深刻关怀来解庄，因此他们的“解释”就不仅仅是“注不破经”般的注经，而是以“解释”为名而进行哲学“创构”，换言之，他们的“解释”是自成一家之言的哲学体系，可见，以解经为形式而构建新哲学体系是此三家庄学的共同特点；（4）以两千多年庄学史而言，他们的诠释都属于深度诠释，也最有特点最有创造性。同时，此三家庄学正好代表着中国庄学深度诠释的四种基本面向：玄学化的庄学诠释学（郭象）；儒学化的庄学诠释学（王船山）；佛学化的庄学诠释学（章太炎）；以及近代以来西学观照下的庄学诠释学（章太炎），而且他们的诠释都是他们各自所属诠释领域的集大成者和最具代表者。从“辨章学术，考镜源流”这种中国学术的一般研究范式而言，对他们进行比较研究深入检讨，显然既是可行的，也是必要的。如果说庄子是中国思想史深处的一脉重要伏流，那么郭象、船山、太炎三家注正是推其澜而扬其波者。横向而言，对郭象、船山、太炎三家庄学的比较研究正是“辨章学术”；纵向而言，郭象、船山、太炎三家注正是让《庄子》这部经典在中国思想史上留下更深刻烙印的重要名家，对他们思想的纵向检讨正是所谓“考镜源流”。就本书所选三家庄学解释学来说，他们的解释未必让庄子信服和认同，同时，他们所理解的“内圣外王”之道也是迥异其趣。因此，对他们的庄学思想进行比较研究，既是经典与解释的对话，也是解释与解释的对话，当然也是笔者与经典、笔者与解释之间的对话。

目前学术界对庄学史的研究要么是一种个案研究，要么是观念史、学术史的研究。前者是对某家某派的庄子学个案进行系统的研究，比如单独研究郭象庄学、船山庄学、太炎庄学等，学术界此类研究成果已经不少；后者则是对庄学某些关键观念、核心术语进行思想史流变的考察，以不同的时代、不同的思想家对某一重要的观念的不同诠释为线索，彰显这些重要观念在思想史上的复杂流变过程，比如对庄子之“齐物”“逍遥”“道”“天理”等关键术语的观念史、学术史研究。本书选题应该是此两种研究范式的综合，我们围绕三家庄学的“内圣外王”之道展开演绎，既有个案研究，以彰显各自的特点；但同时也关注关键概念在学术史中的流变，但更强调他们之间或横向或纵向之比较，以同异互见。郭象、船山、太炎三家庄学不约而同地认为庄学之核心在于“内圣外王”之道，目前学术界对庄学史上这个很明显的学术现象并没有给予足够的重视，换言之，学界以“内圣外王”为契入点来研究此三家庄学者着实不多，即使存在一小部分研究者，其理论深度和广度似都存在着较大的再研究空间。本书不仅从思想史的角度论证他们从“内圣外王”之角度契入庄学之历史背景以及解释者之个人履历，也从哲学构建的角度对他们基于庄学的“内圣外王”之道进行学理梳理，为他们的“内圣外王”进行一种系统的哲学观照，每一家都涉及本体论意义上的哲学构建、人生哲学构建、政治哲学建构三部分，总之，此书应该说是一种复调研究。郭象、船山、太炎三家庄学都以“内圣外王”来契入他们的庄子解释中，虽会归一致，其具体内涵异大于同。如前文所言，庄学本身是乱世之学，三家庄学也是乱世庄学，他们观照乱世的方式都是庄子“内圣外王”之道，此其所同。然则其具体历史境域、解释者的个人气质、问题意识、引述的学术资源以及致思方式却有具体而微的差别，此其所异。

特别值得一提的是，当今学界特别是经过当代新儒家之努力，已经理所当然地将“内圣外王”一语限定为对儒家/儒学特别是孔子——思孟学派之大旨之解释。但不可否认的是，“内圣外王”首先由《庄子·天下》篇提出，同时，“内圣外王”在思想史上特别是庄学史上扮演着举足轻重之角色。虽然《庄子·天下》篇的作者问题、撰写时间、学派归属尚是一个复杂的学术公案，然以最直观之方式考察，“内圣外王”之本意距庄子学派为近 [4]而距思孟学派为远，至少此语不会与庄子绝无关系。就庄子学史来说，“内圣外王”一语也都为历来注家所重视，郭象、王船山、章太炎三位思想大家是其中之翘楚者。本书致力于开显“内圣外王”这一术语在中国思想史上迥异于思孟学派之另外流变，而这些流变在很大程度上是通过庄学解释学来完成的。魏晋之郭象、明清之际之船山、晚近之太炎，在他们的时代都是第一流的思想者，他们对庄子“内圣外王”之道之揭橥颇具代表意义和普遍意义。本书试图以“借客形主”（赵翼）之方式以庄子学史为研究对象来考察庄子与“内圣外王”之种种可能之关系。当然，笔者也在文章中对“内圣外王”之本意、内涵流变以及庄子本人与“内圣外王”之关系做出必要的检讨。就此三家庄学解释学而言，郭象、太炎、船山皆认为庄子思想的核心是“内圣外王”之道，即将逍遥游放、高蹈世表的庄学进行了一种人间世的还原。郭象庄学意味着魏晋玄学的终结，其对庄学“内圣外王”之道的揭橥使得庄子由两汉的沉寂而走向中国思想的纵深之处。船山庄学则意味着宋明理学在终结之处又有了来自道家的辅翼，他也将庄学进行一种“内圣外王”的改造，中国思想史上“以儒解庄”因为得到儒家思想巨擘的参与而更深入人心。太炎庄学则是对魏晋庄佛互相“格义”的一次遥远呼应，但由于其时代处境和个人秉异，终究比传统“以佛解庄”或“以庄解佛”走得更远，这种“远”就远在他“会通庄佛”的同时还严判“庄佛之异”，佛学虽长于“内圣”却短于“外王”，他认为庄学是一种“内圣外王”两全之道，尽管这种“内圣外王”有着颇具章先生风格的自己之理解，其问题意识既非庄学，又非佛学，而是启蒙。太炎说庄子是“以百姓心为心”，他对庄子“内圣外王”之道的揭示使得庄子在启蒙语境下获得迥异于纠缠在儒释道三教中的新生。

中国思想史的主流形式是通过注经来完成的。但就中国的注经解释传统来说，所谓的汉宋之争、今文古文之争都是基于对儒家经典的解释方式不同而提出的。然而，对道家经典的解释传统，学术界之关注尚是不够的。魏晋以下，解庄注者不下百家，我们之所以选择郭象、船山、太炎三家庄学进行比较研究，乃是着眼于此三家对庄子的解释都有“反客为主”的特点，换言之，他们虽然以解庄为名，但事实上却在借庄子而建设自我的哲学思想体系。用刘笑敢先生的话来说，此三家都是解释传统中“创构”的典范。如果仅仅是着眼于字词的训诂或义理的阐明，是不足以构成“创构”之典范的，我们考察一种解释是否进行了“创构”，至少应该有两种严格的学术考察。其一，在哲学的意义上考察经典与解释二者的终极实体分别是什么，此并不意味着以西方哲学形而上学的范式来考察中国哲学，我们只是为了对哲学形式的检讨而更明朗起来，这样就会很直观地看出解释与经典之间是否有形式的差异，而这种形式的差异却最终会决定思想和关怀的不同。其二，在思想的意义上考察二者的现实关怀。中国哲学并不完全是辗转于名相概念之间的所谓“对智慧的追求”，恰恰相反，中国哲人大都有一副救世的热肠，名相思辨背后大都寄托着强烈的现实关怀。当我们尽力去还原经典的现实关怀与解释的现实关怀之时，如果能发现其中有明显的差异和立场，那么意味着解释者也在创构自己的思想体系，只是这种创建不是一种自觉的直接推理论证，而是借着解经的形式完成的。即使如此，这种背离就解释者来说也许是浑然不知的，很少有解释者承认自己的解释已经背离了经典（船山除外），但正是这种“貌合神离”的解释范式促进了中国哲学史、思想史长足的发展与进步。因此，我们对庄学史上三部“哲学创构”的解释经典进行检讨，正是基于对中国哲学特别是道家解释传统的反思。以此三种解释为代表的庄子解释传统是迥异于汉宋之争与今古之争的另一种传统。如前文所指出，郭象、船山、太炎三家庄学是以“解经”为形式而进行哲学“创构”（刘笑敢先生）的典范。解释与经典之间保持明显的距离，故需要检讨其中的解释方法。自冯友兰、汤用彤两位先生以来，目前学术界对郭象的解释方法关注较多，但犹有不足，笔者在学界研究的基础上进行进一步检讨；而对船山庄学解释学、太炎庄学解释学之研究，目前学术界皆鲜有涉入。原因是，目前学术界似乎还没有注意到船山、太炎两家庄学实则也是和郭象一样以解释为形式而进行的哲学创构。这种“创构”在某种意义上说正是施莱尔马赫所言的解释“错误”，“哪里有错误，哪里就需要解释学”，故需要同时检讨船山、太炎两家庄学解释学。在具体检讨中，笔者并没有以西方解释学为参考系而去削足适履，而是尽量地将之置于中国古典解释传统中来考察他们的经典解释学，同时也会突出解释者本人的方法特色。

庄子哲学固然首先是应对晚周一时的问题，但他对这种一时之问题的回应同时又是一种周延性的思考，因此他的哲学的确超出了那个时代，也超出了中国，作为一种普遍的智慧，不仅沾溉古今，亦将惠泽东西。同样，郭象、船山、太炎作为三位伟大的解释者，他们的解释也是既关怀了时代问题，也事实上关注了一些普遍的永恒的问题，而这些问题的核心都是“内圣外王”之道。本书通过检讨三位思想大家对庄子思想的接受，从而或隐或显地彰显一种现实关怀。郭象将高不可攀的庄子转化为一种“盖世涉俗”之谈，立足当下、适性逍遥的人生之道未尝不是一种苦难人生的安顿剂；同时，涤除权诈与专制后的“经国体致”之道对于当下的家国天下来说未尝不是一剂治世良方（当然，对于知识人来说，需要当心这种安于“君臣上下，手足内外”的观念成为滋生犬儒主义的温床）。船山庄学则揭橥其中所保留的传统士人峻拔之志和儒家士大夫的匡正之心，他将庄子道家式的“天人之学”纳入《易》《庸》“天人之学”的范式中进行重新检讨，表达了一个正统儒者壁立千仞的道统信念，而庄子犹是道体之一端。太炎庄学则表达了对启蒙以来之一系列西方价值观的反思和消解，虽然其中有些过于激进的批判成分，也有近乎是幻想的哲学重建，但就其对普世价值的批判性来说，其意义是显而易见的。学术研究终究落实于或近或远的现实关怀，本书最后意义即在于此。

诚如业师陈少明教授所指出，伟大的经典需要伟大的解释者。[5]一部足够伟大的经典才会有足够伟大的解释者去解释；伟大的解释者在事实上证明着经典的伟大。中国思想史的经验证明，《庄子》的确是中国诸多伟大经典中之一部。郭象、船山、太炎三家庄学经典解释学可谓是对陈师所言“伟大的经典需要伟大的解释者”这一命题最有力的三种证据。因为就此三家解释者来说，郭象、船山、太炎此三位随便举其一位，皆足以在中国思想史上振聋发聩，他们在各自的时代都是第一流的伟大思想家。此研究将是一场思想的对话，这场对话将不是对古人对话的“隔岸观火”，而是笔者与古人对话的“祭神如在”；既是解释者与经典之间的“玄对”，也是解释者与解释者之间的“辩难”，当然也是笔者与经典、笔者与解释之间的一次注定是筚路蓝缕却也注定是风光旖旎的精神晤言。

[1] 相关检讨参见陈少明《〈齐物论〉及其影响》，北京大学出版社2004年版，第5—8页。

[2] （唐）宗密：《中华传心地禅门师资承袭图》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷，中华书局1983年版，第466页。

[3] 冯友兰：《中国哲学史》下，华东师范大学出版社2000年版，第188—189页。

[4] 相关检讨可参见陈仁仁《〈庄子·天下篇〉“内圣外王”思想的提出及其认识论意义》，《湖南师范大学学报》2011年第1期。

[5] 陈少明教授指出：“经典文本是那种提出人类精神生活中某些根本性的问题，同时给予某种原创性的论述，从而启发后人不断去领会或讨论其思想含义，由此形成重要的思想传统的作品。但是，单有原创性论述的文本，并不能保证成为经典，只有不断被解释、特别是被进行同样有原创性的解释，由此而被传播、被尊奉，才有经典的地位。如果没有被讨论与解释，无论《论语》还是《老子》，都不会是多少人顶礼膜拜的经书。”相关检讨参见陈少明《经典解释与哲学研究》，《中山大学学报》2003年第2期。