人文语义学
“复兴”抑或“再生”[1]
褚金勇
——五四语义场中“Renaissance”译名选择的观念博弈
摘要：在“Renaissance”这个概念被现代学者接受、使用和确定内涵的过程中，胡适敏锐地把握到“文艺复兴”概念中“复古”与“再生”两种语义取向的思想张力，于是反对以“文艺复兴”名之而强调“再生”的意涵，并将其作为反映民族文化涅槃重生的概念工具并大力推广。梁启超、国粹派、学衡派却强调Renaissance中的“复古”面向，强调回到古代的文化资源以解决现在的思想文化问题。本文在古今东西的时空坐标上，追索Renaissance概念的译介、演变历程，透过Renaissance这扇“窗口”，从“文艺复兴”的“译”与“释”的过程中考察二十世纪以来中西文化互相比较、检讨、融合的历史。
关键词：文艺复兴；再生时代；胡适；人文语义学
回溯五四新文化运动的史迹与史绩，学界往往以“启蒙运动”抑或“文艺复兴”相比附，研究者选择新文化运动的种种史迹或论证自己的学术观点，或批评他人的阐释话语，或两相比较之后“各打五十大板”。[2]本文并不想介入“百年五四，到底是启蒙运动还是文艺复兴”的学术争议，而是将关口前移，通过史料钩沉以胡适为中心的“五四”当事人对新文化运动的认知判断，聚焦于“文艺复兴”一词在五四前后的译介阐释和比附论证，考察“五四”当事人对“五四”的记忆建构与价值引领。回到历史现场，不同观点、学派、立场的知识人用不同的译名译介“Renaissance”，以不同的方式来阐释“五四”，本文收集整理Renaissance在五四时期的译介阐释的各类相关史料，勾勒史事以还原史实，将所有相关者的不同观点与原因进行关联解读，探究Renaissance在“五四”语义场中所牵涉的思想源流、学术派别，以及与政治变迁相缠绕的复杂历史。
一 Renaissance：中国知识界的语际书写与译名选择
“文艺复兴”在中国近代知识界被广泛使用，且在五四时期的《新青年》杂志上出现的频率很高。这既与清王朝被推翻后统一的多民族国家的重建文化秩序有关，也是知识分子应对西方外来文明冲击时的文化响应。现在我们对Renaissance的中文译名已经固定为“文艺复兴”，由此容易想当然地把它看作天经地义的译名。必须承认，这个译名是晚清至五四用得比较广泛的译名，但也必须看到在此译名之外也有诸多其他译名的存在，如“古学复兴”“再生时代”等，而关于“文艺复兴”在汉语中的对译问题在“五四”也曾引起中国知识界的关注与讨论。
（一）“古学复兴”：清末民初“Renaissance”的中文译法
“文艺复兴”一词最先是由意大利艺术史家乔治奥·瓦萨里在其《意大利艺苑名人传》的序言中提出的。该词源自意大利文“Rinascita”，一般写为法文“Renaissance”，意为再生、复兴，中文译作“文艺复兴”。[3]这里所说的复兴主要是指复兴古典文化，即古希腊罗马文化。十四世纪到十六世纪，欧洲的新兴资产阶级的代表人物认为文艺在希腊、罗马古典时代曾高度繁荣，但在中世纪“黑暗时代”却衰败湮没，由此提出“回到希腊去”的口号，声称要重新振兴已湮没的古典文化，使之“再生”，“文艺复兴”由此得名。[4]本文重点探讨的不是Renaissance在西方历史中的概念形成问题，而是作为事件和概念的Renaissance在中国被译介和传播的问题。回溯历史不难发现，中国知识界对欧洲“文艺复兴”的观察、译介和阐释，肇源于中华文明在欧风美雨冲击下酿成的国族危机。面对“三千年未有之变局”带来的心灵冲击，中国知识人被迫开眼看世界。他们在对西方发展历史的钩沉梳理中发现一项名为“文艺复兴”（Renaissance）的运动，似乎是这个运动让西方民族先于东方民族进入了现代文明阶段。在《文学革命论》这篇文章中，陈独秀“今日庄严灿烂之欧洲，何自而来乎？”的疑问虽然为“革命”进行歌呼，但“自文艺复兴以来”的表述却透露了“文艺复兴”对“庄严灿烂之欧洲”的历史功绩：“今日庄严灿烂之欧洲，何自而来乎？曰：革命之赐也。欧语所谓革命者，为革故更新之义。与中土所谓朝代鼎革，绝不相类。故自文艺复兴以来，政治界有革命，宗教界亦有革命，伦理道德亦有革命，文学艺术，亦莫不有革命，莫不因革命而新兴而进化。”[5]相较于因文艺复兴而庄严灿烂的西方文明，近代中国不仅文化僵化衰颓，而且深处内忧外患的国力衰微局面。正是感知到中西的文化差异与国力强弱，中国知识界以此为参照，谋求同等效果的振兴，致力于将“文艺复兴”作为一种他者的文明系统而引入。追溯文艺复兴在中国的译介，可以追溯到明朝利玛窦等人，但文艺复兴作为一个文化整体被介绍到中国是在晚清时期。据目前查到的资料，“文艺复兴”译名最早出现在传教士郭实腊主编的《东西洋考每月统记传》的《经书》一文。该文先讲述古欧罗巴之古典著述，然后写道“未能印书之际，各蛮族侵欧罗巴诸国，以后文书消亡磨灭。又千有余年，文艺复兴掇拾之。于本经之奥蕴，才学之儒，讲解而补辑之”。[6]接续西方传教士的零星介绍，中国知识界的郭嵩焘、严复、康有为、梁启超也开始引介文艺复兴的事件与人物。相对于“文艺复兴”的译名，“重兴”“中兴”“古学复兴”“文学复兴”“文学复古”等译名在晚清时有出现，其中“古学复兴”是相对传播较广的译名。
在清末最早把欧洲文艺复兴作为“古学复兴”加以较详细评述的是革命派的马君武。一九〇三年，马君武在《新学术与群治之关系》一文中指出：“西方新学兴盛之第一关键，曰古学复兴。古学复兴之字义，即人种复生时期之谓也。”[7]国粹派学人后来接续使用了“古学复兴”的译名。刘师培、章太炎对此均有所阐发，刘师培说：“欧洲民族振兴之机，肇于古学复兴也。”[8]章太炎虽以“文学复古”名之，但亦是“古学复兴”之意：“彼意大利之中兴，且以文学复古为前导，汉学亦然，其于种族，固有益无损自己。”[9]国粹派主将邓实在《国粹学报》发表专文《古学复兴论》，叙述了欧洲古学复兴的历史，强调了中国古学复兴的必然性。[10]综观国粹派关于古学复兴的论述，他们之所以倡导国粹、复兴古学，实是为了与勃兴的西学相抗衡。他们从论证意大利文艺复兴的原因入手，积极鼓吹学习欧洲文艺复兴的经验，以发扬中国古代文艺精华。而二十世纪二十年代创刊的《学衡》高举“昌明国粹，融化新知”的大旗，“吾国古今之学术德教，文艺典章，皆当研究之，保存之、昌明之、发挥而光大之”。[11]学衡派主张以恢复古希腊文化、儒家文化等古典文化的精神和传统秩序，以图复兴古典文化并从中找到人性复归的精神价值，以匡现代性的弊端。无论是国粹派还是学衡派，他们对中国古代文化传统的迷恋，在很大程度上可以说是来源于西学冲击下的国学零落，他们提倡的“古学复兴”的主旨在于以欧洲文艺复兴运动为榜样，打破儒学的桎梏，再现中国学术与文化的繁荣局面。他们关于欧洲文艺复兴的看法虽有推动传统学术向近代化的更新转化的意涵，但更多是以“存古”为号召，对文艺复兴的“复古”维度情有独钟。
（二）“再生时代”：胡适对Renaissance译介的思考
作为新文化运动的旗手，胡适尽管在撰文、演讲中经常使用Renaissance来比附中国的新文化运动，但他对于知识界普遍使用的“文艺复兴”译名并不满意。他在花甲之年做口述自传时曾有如此表述：“我总欢喜‘The Chinese Renaissance’（中国文艺复兴运动）这一题目。虽然Renaissance这个词那时尚没有适当的中文翻译。”[12]追溯起来，胡适对Renaissance中文译名的不满由来已久。一九一七年，胡适就在日记中写道：“车上读薛谢尔女士（Edith Sichel）之《再生时代》（Renaissance）。‘再生时代’者，欧史十五、十六两世纪之总称，旧译‘文艺复兴时代’。吾谓文艺复兴不足以尽之，不如直译原意也，……以‘再出生一次的时代’为宜。”[13]由此可见，胡适对Renaissance译名的思考自一九一七年阅读薛谢尔文艺复兴史著作时便表露无遗。置身新旧对战的五四时代，文艺复兴之译名大行其道，胡适则在Renaissance译介上有着“众人皆醉我独醒”的姿态。他很早就注意到文艺复兴，也频繁引介文艺复兴中的人和事，但他始终认为“文艺复兴”的译名不尽如人意。一九二九年十二月十五日，在与外国友人的谈话中，胡适谈起了欧洲历史上的文艺复兴运动，但他在日记中以“再生时代”名之。胡适在日记里记道：“下午五点半，与Prof.Charles E.Martin[查尔斯·E.马丁教授]同吃茶……今天我们谈历史。我说，欧洲‘再生时代’的历史，当重新写过。今之西洋史家去此时代已远，实不能充分了解这时代的意义。我们东方人今日正经过这时代，故能充分了解这一段历史的意义过于西洋学者。”[14]《胡适全集》里收有一篇《再生时代》中文稿，这是一份残稿，胡适并没有写完，文后也没有注明写作时间，《胡适全集》里文下有编者注：“本文约作于1934年。”[15]“约作于1934年”的《再生时代》和一九三五年的《中国再生时期》两篇为直接以“再生”来命名。并且胡适再次解释这个英文词，说其意思就是“再生”，就是“一个人害病死了再重新更生”。二十世纪五十年代，胡适在演讲中重述自己的“再生时代”的翻译思路：“Renaissance这个字的意思就是再生，等于一个人害病死了再重新更生。更生运动，再生运动，在西洋历史上，叫做文艺复兴运动。”[16]受中文译名的影响，胡适用英文写作的文章中，有时也干脆放弃“Renaissance”而直接使用“rebirth”。例如一九二七年五月胡适在日本所作的演讲Culture Rebirth in China 便使用了Rebirth一词。[17]
梳理胡适的书信、日记、文章来论证他对Renaissance译介的思考和对“再生时代”的偏爱并非难事，需要接续思考的是胡适避免使用“复兴”而用“再生”，他心目中的“再生”到底有何指向呢？他以白话语言的演变为例证来阐释“再生”的意涵：“我们那个时候为什么叫他再生？为什么叫做革命？别的不说，……比方讲白话，不是胡适之创出来的呀！不是陈独秀胡适之创出来的呀！白话是什么？是我们老祖宗的话。”“文艺复兴是我们祖宗有了这个资本，到这个时候给我们来用，由我们来复兴它。”[18]关于五四白话文运动，学界往往用文学革命名之，而胡适从“文学改良刍议”到“建设的文学革命论”也承认了“革命”的说法，但整体而言，胡适更偏爱以Renaissance而不是revolution来阐释文白之争：“我们愿意解放这一种古诗古文，我们愿意采用老百姓活的文字，这是我们所谓的革命；也可以说不是革命，其实还是文艺复兴。我们的资本——这个语言的资本，是我们的几万万人说的语言，是我们的文学的资本，文学的范本，文学的基础；几百年来，一千年来，老百姓改来改去，从无数的无名作家，随时改来改去，越改越好，这些名著、这些伟大的小说做了我们的资本。所以说文艺复兴，正是我们的老祖宗，给我们的材料，给我们的基础。”[19]除了以白话代文言，胡适的“再生”思路还拓展到历史阐释上。在《中国的文艺复兴》等诸多演讲中，他不断地回溯到唐代、宋代，强调“中国文艺复兴”自十一二世纪便不断地发生，思想、学术和文学不断地再生。他一边在历史叙述中为白话文运动提供“再生”的历史依据，一边又不时以欧洲的Renaissance加以参照辅证。
二 比附论证：“Renaissance”的“翻译”与“阐释”
从思想史背景下思考中国知识界对“Renaissance”概念的引进和阐释，会发现该词并不单单是一个词汇或事件的引介，其本身即构成了一个思想事件。自清末以来，中国学界对文艺复兴的解释与每个时代自身的需要都紧密相关。从严复到梁启超，从陈独秀到胡适，他们在以文艺复兴为他者的镜像中，有着多种元素构成的文艺复兴被掰开打碎，他们为了表达需求，对不同内容的引介阐释有着不同的比附论证。这里以胡适为主线回观学术史，以勾连讨论中国近代知识界对文艺复兴的他者想象。
（一）但丁与俗语：白话文运动的异域参照
胡适领衔发起的以白话代文言的文学革命，是中国文艺复兴运动的重要组成部分。“文艺复兴”是近代西方发明并使用的一个名词，胡适最初也是从西方文艺复兴运动那里获得以白话文作为国语的灵感和启示。但同时需要指出的是，胡适在新文化运动前期关注的并非整体性的文艺复兴，他只是选择了意大利文艺复兴中但丁的俗语推广的片段来比附论证中国新文化运动中的白话语言改革。意大利文艺复兴中的俗语推广成为论证中国白话文运动合法性的异域资源。为了更深入地理解但丁的俗语推广思想，这里可以请出但丁来现场说法：“所谓白话，就是孩提在起初解语辨音之时，从其周围的人们听惯而且熟习的那种语言，简言之，白话乃是我们不凭任何正规的教育而从模仿乳母而学来的那种语言。从白话又产生离我们稍远的第二种语言，罗马人称为文言（grammatica）。……在这两种语言中，白话更为可贵，首先因为它是人类最初使用的语言；其次因为全世界都使用它，尽管各地发音不同，用词用字不同；第三，因为对我们来说，它是自然的，而文言相比之下却是人为的。”[20]仔细阅读但丁关于俗语推广的理论阐述，再结合胡适倡导文学革命的理论主张，或有似曾相识的感觉。在胡适早年反复阅读的The Renaissance一书中，薛谢尔把欧洲各国民族语言文学取代中古拉丁文的运动，看成从中古走向现代的一个桥梁，这个观点对胡适文学革命的论证路径产生了直接影响。胡适在一九一七年阐述“文艺复兴”译名问题时，也特意提到薛谢尔“书中述欧洲各国国语之兴起，皆足供吾人之参考”，“中古之欧洲，各国皆有其土语，而无有文学，学者注疏通问，皆用拉丁，拉丁在当日，犹文言之在吾国也”。“今之提倡白话文学者，观于此，可以兴矣。”[21]正是因为有西方国语兴起的历史作为参照，胡适对于自己领衔倡导的白话文运动充满了理论自信。
从西方的意大利到东方的中国，胡适以文艺复兴中的“俗语变革”比附新文化运动中的“文学革命”，为确立白话书写的合法性而努力，但丁的身影常常出现在胡适的论述之中。在胡适首举文学革命义旗的《文学改良刍议》中：随着佛教输入，语录白话体开始流行，至宋代成为讲学正体，其后及元的三百年中国出现了通俗文学，“当是时，中国之文学最近言文合一，白话几成文学的语言矣、使此趋势不受阻遏，则中国几有一‘活文学出现’，而但丁、路得之伟业几发生于神州”。[22]寻溯胡适此一思想的渊源，其实他早在一九一六年四月五日的日记中便已写下进行文学革命的主要观点，例如“文学革命，至元代而登峰造极”，以欧洲方言的建立比附白话文的萌发：“但丁（Dante）之创意大利文，却叟（Chaucer）诸人之创英吉利文，马丁·路得（MartinLuther）之创德意志文，未足独有千古矣。”[23]稍后他与任鸿隽讨论白话文学，亦有引用莎士比亚的剧作阐明京调高腔和《水浒传》《三国演义》的价值，并带出拉丁与方言文学的消长关系：“当时之‘英文’的文学，其地位皆与今日之京调高腔不相上下。英文之‘白诗’（BlankVerse），幸有莎氏诸人为之，故能产出第一流文学耳。”[24]此一书信以英国一地辅助说明，其后胡适发表的《文学改良刍议》又以括号的方式补充了欧洲诸国的情况：“欧洲中古时，各国皆有俚语，而以拉丁文为文言，凡著作书籍皆用之，如吾国之以文言著书也。其后意大利有但丁（Dante）诸文豪，始以其国俚语著作。诸国踵兴，国语亦代起。路得（Luther）创新教始以德文译《旧约》《新约》，遂开德文学之先。英、法诸国亦复如是。……迨诸文豪典，始以‘活文学’代拉丁之死文学。”[25]一九一八年四月发表的《建设的文学革命论》中，谈到意大利和英国的国语文学的形成，就与薛谢尔的观点非常相似：“在意大利提倡用白话代拉丁文，真正和在中国提倡用白话代汉文，有同样的艰难。所以英、法、德各国语，一经文学发达以后，便不知不觉地成为国语了。在意大利却不然。当时反对的人很多，所以那时的新文学家，一方面努力创造国语的文学，另一方面还要作文章鼓吹何以当废古文，何以不可不用白话。有了这种有意的主张（最有力的是但丁和阿儿白狄[Alberti]两个人），又有了那些有价值的文学，才可造出意大利的‘文学的国语’。”[26]一九三一年十二月三十日，胡适在北京大学国文系的演讲：“我们新的文学，受欧洲影响极大。欧洲文学，最近两三百年如诗歌、小说等皆自民间而来，第一流人物，把这种文学看作专门事业，当成是一种极高贵的，极有价值的终身职业。”[27]一九五二年，胡适在演讲中还是旧调重弹：“全世界任何国家如欧洲的意大利、法国、西班牙、英国的文学革命，开始都是以活的语言而流行最广的国语。”[28]
在新文化运动前期，胡适以文艺复兴时期但丁推广俗语的事迹来论证白话文的合法性，同时他内心也把自己视为“但丁”式的开拓者角色。白话文运动轰轰烈烈开展起来，时至一九二一年，教育部颁布了中小学使用白话文的政策，让白话文从小范围的个人倡导升格为全国范围的全面普及的书写语言。一九二八年，胡适日记中记载的一则英文剪报将胡适与但丁相提并论，可谓“求仁得仁”。剪报中如是写道：“胡适已重返美国，他勇敢地推进了中国的白话文（一种为人们所不齿的口语）运动；他对中国的贡献可以和意大利的但丁（Dante）与佩脱拉克（Petrarch）相媲美：它为数以百万计的中国人打开了文化教育的大门。”[29]一九二六年，胡适在都柏林大学作演讲的广告将其称为中国“文艺复兴之父”：“11月18日（星期四）下午四点将在三一学院的董事会议厅举行演讲会，演讲者为北京大学教授胡适博士。题目是《中国之首次文艺复兴》……胡适博士被誉为‘中国文艺复兴之父’。在他能熟练运用文言文之后，转而在散文和韵文方面提倡白话文，主张以白话文代替文言文成为书面语言，从而掀起了一场声势浩大、席卷全国的白话文运动。”[30]胡适的好友陈衡哲二十年代所著《欧洲文艺复兴小史》则也将但丁的俗语推广与中国的白话文运动相比附，她说：“这个中古拉丁文在欧洲文学上的地位犹之我国的官牍文字，一方面有更美更佳的古拉丁文，另一方面又有为普通人所用而尚无文学价值的各国方言。上面所述的古学复兴，犹之我国唐代士人的提倡古文，而此章所述的新文学的产生亦与我国近日的白话文运动有点相像。”[31]蔡元培一九三五年曾在《中国新文学大系总序》中指出：“欧洲中古时代，以一种变相的拉丁文为通行文字，复兴以后，虽以研求罗马时代的拉丁文与希腊文，为复兴古学的工具，而别一方面，却把各民族的方言利用为新文学的工具。在意大利有但丁、亚利奥斯多、朴伽邱、马基亚弗利等，在英国有绰塞、威克列夫等，在日耳曼，有路德等，在西班牙，有塞文蒂等，在法兰西，有拉勃雷等，都是用素来不认为有文学价值的方言译述圣经，或撰著诗文，遂产生各国语的新文学。我们的复兴，以白话文为文学革命的条件，正与但丁等同一见解。”[32]
（二）国故与国粹：坚持“再生”译名的思想意蕴
承上所述，胡适在新文化运动前期只是选择性引述但丁俗语推广来为中国白话文运动进行合法性论证，并没有整体观照欧洲文艺复兴运动，也没有将新文化运动与文艺复兴运动整体进行比附。而到后期，这种论证比附发生了变化，胡适逐渐开始自觉地把文学革命与文艺复兴连接起来。阅读胡适一九一九年二月出版的《中国哲学史大纲》（卷上），他谈到清代学术时就说：“综观清代学术变迁的大势，可称为古学昌明的时代……这个时代，有点像欧洲‘再生时代’。（再生时代西名Renaissance，旧译文艺复兴时代。）欧洲到了‘再生时代’，昌明古希腊的文学哲学，故能推翻中古‘经院哲学’（旧译烦琐哲学，极不通。原文为Scholasticism，今译原义）的势力，产生近世的欧洲文化。”[33]胡适把清代学术与欧洲文艺复兴进行比较分析，却未见文学革命与文艺复兴的联系。此一论点与梁启超的观点遥相呼应，一九一九年梁启超在为蒋百里《欧洲文艺复兴史》所作序言中指出：“文艺复兴者，由复古得解放也。果尔，吾前清一代，亦庶类之。吾试言吾国之文艺复兴而校其所以不如人之故……”[34]随后梁氏又在《清代学术概论》“自序”中说：“此二百余年间总可命为中国之‘文艺复兴时代’，特其兴也，渐而非顿耳。”[35]梁启超将清代的学术发展视为“中国之‘文艺复兴时代’”，并强调其“复古求解放”的思想路径。胡适对于“复古”一词极为反感，而这也慢慢促成了他将文艺复兴与文学革命相比附的思路产生。这从胡适一则日记中可以窥见端倪。一九二二年二月十五日日记：“夜赴文友会，会员Ph.De Vargas[菲利浦·德·瓦加斯]读一文论Some Aspects of the Chinese Renaissance[《中国文艺复兴的方方面面》]；我也加入讨论。在君说‘Chinese Renaissance’[中国文艺复兴]一个名词应如梁任公所说，只限于清代的汉学，不当包括近年的文学革命运动。我反对此说，颇助原著者。”[36]在君即丁文江，既是梁启超的至交，也是胡适的朋友。在丁文江对梁启超观点的支持和胡适对汉学家王克私文章的拥护中，我们可以看到胡适已经逐渐改变其在博士论文中的观点。
爬梳胡适关于中国文艺复兴的比附论述，可以追踪到一九二二年的日记。在一九二二年四月一日的日记：“上午十一时半，到六国饭店，为世界基督教学生大同盟的国际董事会（每一国二人）演说‘The Significance of the Chinese Renaissance’[中国文艺复兴运动的意义]……我说了半点钟，大旨用我的《新思潮的意义》一篇作纲要。”[37]此时恰逢《学衡》杂志刚刚创刊，也是胡适“整理国故”方兴未艾之时。一九二二年，他到倡导文学复古的《学衡》杂志大本营东南大学演讲，主讲题目是“研究国故的方法”，颇有班门弄斧之嫌疑，但其实内隐着与学衡派同台竞技的想法。胡适的“整理国故”与学衡派“文艺复兴”表面上看有其一致性，但实际上两者之间存在着紧张关系。学衡派普遍对文艺复兴感兴趣，胡先骕认为“文化史中最有价值者，厥为欧洲之文艺复兴运动”。[38]而后来成为《学衡》杂志主编的吴宓早在一九一五年便有办一个名为“Renaissance”刊物的想法：“拟他日所办之报，其中英文名当定为Renaissance。国粹复光之义，而西史上时代之名词也。”[39]就学衡派对文艺复兴的理解与体会来说，文艺复兴系“国粹复光”，同时又有革新的意味。学衡派继承了国粹派的衣钵，反对新文化运动的全盘反传统，认为不能将“孩子”和“洗澡水”一同倒掉。胡适作为新文化运动的旗手，面对学衡派的砍旗行为，自是当仁不让，这场演讲便有单刀赴会的风味。胡适掀起的“整理国故”运动，为的就是要用科学的方法、评判的态度来“还历史以其本来面目”。在讲座中，胡适比较“国故”与“国粹”的概念差异，倡导科学治学的方法，以批判以古学复兴为职志的《学衡》：“‘国故’的名词，比‘国粹’好得多”，“如果讲是‘国粹’，就有人讲是‘国渣’，‘国故’（NationalPast）这个名词是中立的。”[40]胡适认为，中国正在进入现代社会，现代社会不需要旧观念、旧经典，先进知识分子必须承担起摧毁旧观念的伪装的历史使命。胡适以“捉妖打鬼”一词来概括“整理国故的目的与功用”，他还说：“我所以要整理国故，只是要人明白这些东西原来‘也不过如此’，本来‘不过如此’，我所以还他一个‘不过如此’。这叫做‘化神奇为臭腐，化玄妙为平常’。”[41]由此可见，胡适倡导的整理国故并非为了复兴古学，而是为了清除古学的毒素，将其“送进博物院”，使其在现代社会不再有传播毒素的机会。胡适的学生顾颉刚说得更加明白：“我要使古书仅为古书而不为现代的知识，要使古史仅为古史而不为现代的政治与伦理，要使古人仅为古人而不为现代思想的权威者。换句话说，我要把宗教性的封建经典——‘经’整理好了，送进了封建博物院，剥除它的尊严，然后旧思想不能再在新时代里延续下去。”[42]
由此可见，“复兴”与“再生”两者的差异在于，前者强调的是古典文明的重新焕发生机，后者突出的是进化论的意义上的文化获得新生命。与胡适相较，学衡派虽有“开新”之意，但给人印象更深的则是其“复古”形象。胡适对文艺复兴始终强调其开新的一面，在他看来，传统因袭势力过重、惰性太沉，要改变现状，矫枉必须过正。胡适曾谈及“取乎上得乎中”的逻辑：“调和是人类懒病的天然趋势。……我们走了一百里路，大多数人也许勉强走三四十里。我们若讲调和，只走五十里，他们就一步都不走了。”[43]饶有趣味的是，吴宓早年拟想的报刊名称Renaissance后来成为新文化运动派系报刊《新潮》的英文名。胡适后来回忆说：“他们那个刊物，中文名字叫做《新潮》，当时他们请我做一名顾问，要我参加他们定名字的会议——定一外国的英文名，印在《新潮》封面上。他们商量结果，决定采用一个不只限于「新潮」两个字义的字，他们用了个Renaissance。这个字的意义就是复活、再生、更生。在历史上，这就是欧洲文艺复兴的名字。他们这般年轻——北京大学最成熟的青年们，在他们看起来，他们的先生们，对于这个运动已经提倡了一两年时间了，他们认为这和欧洲在中古时期过去以后，近代时期还未开始，在那个过渡时期的文艺复兴运动，是很相同的。所以他们用这个Renaissance做他们杂志的名字。四十年来，我一直认为当时北京大学一般学生的看法，是对的。”[44]在后来的历史书写中，新旧对峙的两派，都想以Renaissance作为杂志名，这既反映了“文艺复兴”对中国学界、思想界影响之深，也展示了“文艺复兴”在中国知识界的理解和演绎中的差异之大。客观来说，学衡派强调中国传统文化的价值，但其并非纯然的复古派，他们的思想路径也有“复古以开新”的意味；而新文化派倡导新文化，但也并非全盘反传统，他们反“孔教”但不反“孔学”，他们批判“儒家”以重振“百家”。但这些复杂性并不能遮蔽他们质的规定性，学衡派的基本面孔依然是“古学复兴”，而新文化派则追求“涅槃再生”，这也是胡适一再坚持以“再生”来翻译Renaissance的原因。
三 场域差异：多元话语场中文艺复兴的比附论证
对Renaissance的译名，胡适一再坚持“再生时代”是我们需要瞩目的史实，但同时需要注意的是，胡适关于Renaissance是“复兴”还是“再生”的问题与话语场域密切相关。事实上，置身不同的话语场域，胡适关于Renaissance的译介与使用有着明显的差异。按照布尔迪厄的说法，话语场域可以被理解为在各种位置之间存在的客观关系的构型。[45]基于此，我们可以把握胡适为何在面向国内和面向国外关于Renaissance的使用差异，而这也是不同话语场域中不同译介得以存在的依据。作为一位自觉的思想者，胡适的思想表述不但受制于自身的思想资源，同时也会根据受众进行适时调整。依据人文语义学的路径，我们考察胡适对Renaissance的使用需要结合何时、何地、面向谁的语境元素，才能更深刻地把握胡适内在的思想密码。
（一）内外有别：与“西语世界”的对话沟通
面对学衡派等文学复古潮流的思想对峙，胡适在国内坚持以“再生时代”来译介Renaissance，同时有点竭力回避“人文主义”的表达，避免以文艺复兴来比附新文化运动。但在面向西语世界写作和讲演时，胡适却旗帜鲜明地以“中国的文艺复兴”来向外国学界讲述新文化运动。追溯起来，以文艺复兴整体比附新文化运动始自胡适一九二二年四月一日为世界基督教学生大同盟的国际董事会的演讲。“我说了半点钟，大旨用我的《新思潮的意义》一篇作纲要。”[46]《新思潮的意义》是“五四运动”之后胡适对几年来新文化运动的手段、取向、态度、根本意义做出的详细总结，文章发表于一九一九年十二月一日出版的《新青年》七卷一号上，此时《新青年》编辑部经过“问题与主义”之争已经出现明显的思想裂痕，出现“上海与北京”两个编辑部并立竞进的分崩局面，胡适希望以自己的思路对新文化运动走向进行规划，提炼总结出“研究问题，输入学理，整理国故，再造文明”十六字方针。[47]胡适此时以文艺复兴比附新文化运动，已经不单单是白话文运动，还有他正在推进的整理国故运动。这也是他心目中的“中国的文艺复兴”，它既是“一场自觉的、提倡用民众使用的活的语言创作的新文学取代用旧语言创作的古文学的运动”，又是“一场自觉地反对传统文化中诸多观念、制度的运动”，“一场自觉地把个人从传统力量的束缚中解放出来的运动”，“一场理性对传统、自由对权威、张扬生命和人的价值对压制生命和人的价值的运动。”[48]而白话文运动和整理国故运动的两相结合让胡适的“中国文艺复兴”的说法更富说服力。据考证，胡适最早为中国文艺复兴撰写的文章是《一九二三年的“The Chinese Renaissance”》，文中如是说：“许多学说提出将欧洲历史上的这个时代描绘为文艺复兴。有人认为欧洲文艺复兴最伟大的进步是世界的发现和人的再发现。另一些人则声称文艺复兴最好形容为一个反抗权威和批评精神兴起的年代。所有这些描述都可以应用于我们现在称之为中国文艺复兴的这个年代，而这一指称仍被证明是相当准确的。”[49]作为新文化运动主要的代表和历史见证者，胡适认为新文化运动与欧洲文艺复兴之间存在着很多的相似之处，他对新文化运动有他自己的理解和引领。在英文著作中，胡适解释新文化运动或新文学运动时，特别喜欢以“中国的文艺复兴”（the Chinese Renaissance）来比附。这不单是一个用词的问题，而是有其特殊的内涵和意义，它表明胡适对新文化运动的价值取向有其自身的思考。胡适曾夫子自道：“多年来在国外有人请我讲演，提起这个四十年前所发生的运动，我总是用Chinese Renaissance这个名词（中国文艺复兴运动）。”“英文著述中，我总欢喜用‘The Chinese Renaissance’（中国文艺复兴运动）这一题目。”阅读胡适的日记、书信和文章，不难发现他在面向西语世界讲得比较多的是Chinese Renaissance。胡适到底有多喜欢讲述“The Chinese Renaissance”，本文整理了一个胡适面向西语世界演讲中国文艺复兴的表格，以便更形象地呈现胡适对文艺复兴比附新文化运动的偏爱。
表1 胡适向西语世界讲述“the Chinese Renaissance”事迹辑览
为什么出现内外有别的情况？有学者给出这样的解释：“围绕是否应该开展‘整理国故’运动，新文化阵营内部产生了极大的争议，……当‘整理国故’主张产生争议，甚至被人非议时，胡适意识到‘中国的文艺复兴’思想根本就不宜在中文世界发表。”[50]这确实解释了部分原因，但事情其实没有这么简单。需要看到，胡适的讲演面对不同受众有着不同的措辞，面对国内公众，他的写作、演讲总是保持一种文化批判姿态，他在一九三〇年所写的《介绍我自己的思想》中直截了当地指出，中国唯一的“一条生路”，是“我们自己要认错”：“我们必须承认我们自己百事不如人，不但物质机械上不如人，不但政治制度不如人，并且道德不如人，知识不如人，文学不如人，音乐不如人，艺术不如人，身体不如人。”面对西语世界讲述中国文化，总抱着家丑不可外扬的“隐恶扬善”心理。正如研究者指出的：“胡适在中英文两种著作中，对中国文化的态度有着一些微妙的不同”，“胡适在英文著作中对中国文化少了一些批判，多了一些同情和回护”。[51]对于此种差异，胡适有着清醒自觉的认知，对内传播重在自我警醒，对外传播重在塑造形象。胡适自己也曾说过：“那些外国传教的人，回到他们本国去捐钱，到处演说我们中国怎样的野蛮不开化……我因为痛恨这种单摘人家短处的教士，所以我在美国演说中国文化，也只提出我们的长处。”[52]细读胡适讲述中国文艺复兴的篇章，我们不难看出，胡适对内传播侧重讲述中西文化之异，而对外传播重在讲述两者之同。他有意地为科学、民主、自由这些自晚清以来即为中国进步知识分子所追求的西方价值观念找寻中国的根。胡适在“中国的文艺复兴”讲座中反复论证，这些看似外来的观念，在中国固有的文化中，并非完全“无迹可求”，中国文化也并不排斥这些来自西方的概念。胡适之所以喜欢使用“文艺复兴”这个词，一方面是便于西方民众理解中国的新文化运动，另一方面是强调新文化运动，其意在说明中国人文传统通过自我革新，完全拥有走上现代化之路的能力。杜维明在评价胡适等人时说：“他们在情感上执着于自家的历史，在理智上却又献身于外来的价值。换言之，他们在情感上认同儒家的人文主义，是对过去一种徒劳的、乡愁的祈向而已；他们在理智上认同西方的科学价值，只是了解到其为当今的必然之势。他们对过去的认同，缺乏知性的理据，而他们对当今的认同，则缺乏情感的强度。”[53]
（二）前后有异：与“启蒙运动”的颉颃对抗
前文有论，胡适在西语学界汲汲于以Chinese Renaissance来介绍五四新文化运动，但在汉语学界却极力避免以文艺复兴比附新文化运动。不过这种情况并非决然，其实他在前后表述中也有所松动与变化，这以其汉语文章中“文艺复兴”字眼的出现为征兆。胡适于二十世纪五十年代在国内曾有题为“中国文艺复兴运动”的演讲，他在演说中明确说到所有关于五四新文化运动的名称中，他觉得还是“中国文艺复兴运动”最合适：“三十几年前的五四，与文艺有什么关系？今天上午我也谈到，我说我们在北京大学的一般教授们，在四十年前——四十多年前，提倡一种所谓中国文艺复兴的运动。那个时候，有许多的名辞，有人叫做‘文学革命’，也叫做‘新文化思想运动’，也叫做‘新思潮运动’。不过我个人倒希望，在历史上——四十多年来的运动，叫它作‘中国文艺复兴运动’。”[54]在这次演讲中，胡适一改“再生运动”的话语姿态，明确以“中国文艺复兴运动”的中文表述向国人介绍五四新文化运动。有学者据此说胡适“不得不从众将那个字译为‘文艺复兴’，而不再坚持译为‘再生时代’”。[55]这种“从众”解释有一定道理，但并未触及历史的全部真实。胡适关于Renaissance汉译名的前后改变，一方面源于文艺复兴译名的普及化，另一方面源于五四“启蒙运动”阐释观的兴起。“五四运动”以后，社会各界对“五四”的纪念与回忆一直没有停止过，但在纪念阐释中，不同的群体有着不同的价值导向，内蕴着不同派别对五四阐释权的争夺。不管是从文艺复兴维度还是从启蒙运动维度阐释“五四”，不但关涉对文艺复兴与启蒙运动的认知评价问题，还关涉五四的历史叙事到底应该以何种线索为轴心展开，谁应该作为五四历史叙述的主体等问题。
无论是梁启超还是学衡派，都明确区分文艺复兴与启蒙运动，并持肯定文艺复兴贬斥启蒙运动的态度。梁启超游历欧洲之后有如此观察：“欧洲文学，讲到波澜壮阔，在前则有文艺复兴时期，在后则推十九世纪。两者同是思想解放的产物，但气象却有点根本不同之处。前者偏于乐观，后者偏于悲观；前者多春气，后者多秋气；前者当文明萌茁之时，觉得前途希望汪洋无际；后者当文明烂熟之后，觉得样样都试过了，都看透了，却是无一而可。”[56]胡先骕的看法可代表学衡派整体观点：“文化史中最有价值者，厥为欧洲之文艺复兴运动，至若卢梭以还之浪漫运动，虽左右欧洲二百年，直至于今日，尚未有艾。然卓识之士，咸知其非，以为不但于文学上发生不良之影响，即欧洲文化近年来种种罪恶，咸由此运动而生焉。”[57]与此相较，胡适等新文化派对文艺复兴与启蒙运动则持一种混沌不分的态度，他们标举的文艺复兴是包含着启蒙运动的文艺复兴。客观来说，五四时期，文艺复兴与启蒙运动同时来到中国，而且欧洲启蒙运动在很大程度上是继承发展了文艺复兴的文化成果，因此中国人很难分辨哪些是启蒙文化，哪些是文艺复兴文化。也正因如此，胡适认为中国知识界使用的“文艺复兴”一词不足以概括其意涵，而坚持“再生时代”的译法，以使Renaissance有更为深广的解读度。但在混沌不分中，胡适并非没有自己的倾向，他以文艺复兴来囊括启蒙运动本身便意味着对文艺复兴的偏爱。阅读胡适的相关文章，胡适在国内坚持从文化角度来阐释“五四”，对外乐于以文艺复兴推介“五四”，与左翼知识分子喜欢从政治视角纪念阐释五四，倾向于以启蒙运动来比附“五四”，形成一种五四阐释的话语张力。
随着中共建党，国共合作，“国民革命”话语兴起，五四的“爱国”议题与马列主义的“阶级”“反帝”话语汇合，逐渐形成了以“启蒙运动”比附“五四”的阐释路径。三十年代，日本侵华导致中国陷入空前危机，艾思奇、陈伯达、张申府、胡绳等左翼知识分子以传承五四启蒙精神为号召发起了一场新启蒙运动。五四新文化运动的当事人张申府如是说：“如果把五四运动叫做启蒙运动，则今日确有一种新启蒙运动的必要。”[58]胡绳在新启蒙运动中说，有人把“五四”运动叫作中国的文艺复兴，“这确是有相当根据的”，但到底是“非常脆弱”的，“五四运动的最主要的一点成功是它把文化运动扩大为群众的广泛的运动”，而新启蒙运动要“号召从‘五四’以来的一切文化的战斗员集中起来”进行持久的战斗，“一直达到封建势力的彻底崩溃，帝国主义势力的彻底肃清”。[59]“要使思想文化运动成为民众的有力的运动，就要注意到思想文化的深入和广泛，所以新启蒙运动不仅是上层分子的结合，不仅是文化人的文化工作，更重要的就是广大人民的结合，他们知识的普及与提高，换句话说，就是注重民众的运动。”[60]这些对五四的纪念与阐释都与革命意识形态的建构密切相关。“启蒙运动”的比附修辞在争取政治上的意识形态上的导向功能，远大于这些用语可能建构的知识系统。陈伯达将新启蒙运动称为“哲学的国防动员”“哲学上之救亡民主大联合运动”，成为服务于抗日救亡、抗日民族统一战线的思想文化运动，而此中“五四”成为革命意识形态建构的历史性资源。
中国左翼马克思主义不断地以启蒙运动的观点来界定“五四”、阐释“五四”，普遍认为文艺复兴运动像温暾水一般，远没有启蒙运动来得猛烈。由此，相较于文艺复兴，启蒙运动的比附似乎更有利于中国共产党左翼思想的宣传。一九三〇年代以后，“古学复兴”思潮已经式微，而“启蒙运动”言说却日益勃兴，于是“启蒙说”便代替了“文艺复兴说”的地位。由此，胡适的文化论说已经转换了假想敌，他慢慢不再为翻译的准确性斤斤计较于“文艺复兴”的译名，而以“文艺复兴”的译名进行撰文、演讲。正如有研究者指出的：“不能轻率地把文艺复兴与启蒙运动两种概念，视为随机援引来比附五四运动的两种不同特征相反的，必须严肃的视他们为两种引导出各自的行动方针且又不相容的方案。”[61]就两种比附的实质而言，文艺复兴可以视为一种聚焦于学术艺文变革的文化方案，而启蒙运动则是一种以文化思想包装的政治方案。自五四时期便倡导“不谈政治”的胡适对于左翼关于五四启蒙运动的价值引领颇有微词，他说：“从我们所说的中国文艺复兴这个文化运动的观点来看，那项由北京学生所发动而为全国人民一致支持的，在一九一九年所发生的‘五四运动’，实是这整个文化运动中的一项历史的政治干扰。它把一个文化运动变成一个政治运动。”[62]一九四九年台海分隔之后，大陆开展了轰轰烈烈的胡适大批判，孰料胡适对此颇有兴趣，并撰写《论中共清算胡适思想的历史意义》予以回应。日记中有如是记载：“《清算胡适》一文，久搁下了。起初只想写一万字。不料，写下去我才明白这个问题很不简单，必须从‘四十年来的中国文艺复兴运动’来看，才可以明白为什么俞平伯的《红楼梦》研究会成为此次大清算‘胡适幽灵’的导火线，为什么中间引出胡风的一大幕惨剧等。所以我后来决定，这个问题得重写过，得重新估定‘文艺复兴运动’在四十年中打出了几条路子，造出了什么较永久的成绩，留下了什么‘抗毒’‘拒暴’的力量。”[63]在同一时期，胡适曾回顾自己中西文化观念的发展演变问题，虽并非专为“文艺复兴”译名而发，但为研究他使用“文艺复兴”一词的前后变化提供了重要线索。他说：“在我简短的六十多岁生涯中，我经历了两次不得不选择立场的文化冲突的关键时期。在我年轻时期，我面对的是旧的东方文明与年轻的、充满生机的、扩张的和侵略性的西方世界文明之间的大冲突。在那场斗争中，我公开地、毫不含糊地以一个东方文明的严厉批评者和西方文明的坚定捍卫者出现。在我比较成熟的年纪，我不得不面对一个新的文化冲突的时代——极权主义制度反对西方自由人民的民主文明的战争。这场新的冲突将我引向重新检视与反思我在这一主题上曾经说过、出版过的东西，我再次率直地以一个民主世界文明的捍卫者和支持者出现。”[64]
四 语义的阐释：重审Renaissance的译介文化史
现代中国文化的发展隐含着一条对“五四”新文化运动不断解读的反思之路，不管是将其视为“古学复兴”抑或“再生时代”，再或者“启蒙运动”，都有着比附曲解的成分，我们只有将其复杂性和独特性阐释出来，才能更客观地认识新文化运动的历史价值。同时，借知识界对Renaissance译介之路，也可以审思近代中国的中西新旧之争的复杂面相。
（一）译名之争：概念传播中的历史际遇
由于语义场中话语权力的争夺和思想观念的博弈，胡适使用Renaissance会因面向群体的不同而有着不同的表述方式。重返历史现场要求研究者“尽可能全面地了解所有当事人全部有关言行，并将各种不同的记录相互印证，从而揭示言行的所以然，才有可能整体把握错综复杂的历史事实，通过人物心路历程之真逐渐接近历史真相。”[65]前文以胡适为线索，梳理了renaissance在五四语义场中的译名之争。在五四新文化派群体中，大家普遍接受使用“文艺复兴”的译名，而胡适是以清醒者的形象出现，旗帜鲜明地坚持“再生时代”的译名。
当然，在新文化派中独树一帜的胡适并非没有知音，只要将眼界放大，便会看到二十年代陈衡哲、蒋百里关于renaissance译名与胡适的同气相求，也能看到四十年代同为新文化派的周作人与胡适的遥相呼应。此三人在谈及renaissance译名问题时，都曾强调“再生”译名的复杂性。陈衡哲在一九二六年出版的《欧洲文艺复兴小史》中说：“文艺复兴（renaissance）的意义有两个：一是复生（rebirth），一是新生（new-birth），这两个意义都是不错的。因为从一方面看来，文艺复兴是希腊罗马的古文艺和人生观的复活，是一种复生的运动；从别的方面看来，文艺复兴却是欧洲近古文化的先锋，是一种文化的新诞生。大抵在文艺复兴的初期，他的倾向是偏于复古的；后来到了盛极将衰的时期，却又见老树根上，到处产生新芽儿了。”[66]蒋百里在一九二一年出版的《欧洲文艺复兴史》中说：“Renaissance直译为再生，东译为文艺复兴。”[67]蒋氏这本书里所说的“东译”“东人”中的“东”字，指的是日本。周作人在《文艺复兴之梦》一文中也说过：“文艺复兴的出典，可以不必多说，这是出于欧洲的中古时代……这时候欧洲各民族正在各自发展，实力逐渐充实，外面受了古典文化的影响，遂勃然兴起，在学术文艺各方面都有进展，此以欧洲的整个文化言故谓之‘再生’，若在各民族实乃是一种新生也。中国沿用日本的新名词，称这时期为文艺复兴，其实在文学艺术之外还有许多别的成就，所以这同时也是学问振兴，也是宗教改革的时代。”[68]根据以上三位学人的阐述，可知“文艺复兴”这个译法是从日本传到中国来的，尽管不尽如人意，但后来成了为中国知识界广泛使用的官方译名，就连一直坚持以“再生时代”译介Renaissance的胡适后来也在中文著述、演讲中接受使用了“文艺复兴”。
有学者认为胡适对Renaissance的汉译由坚持“再生时代”到承认“文艺复兴”，是“英美派”知识分子“继严复之后又与日本人或留日派就西方译名进行了一次小小的斗争。英美留学生的译名或者更准确，但在常常以接收者的取舍决定立说者地位的近代中国，胡适像严复一样又失败了”。[69]
既然提到严复的译名问题，这里简单回顾严复的翻译心路以便综合审思概念译介中的历史际遇问题。回顾严复的语词译介之路，我们常常引用其“一名之立，旬月踟蹰”来阐释其对译名的考究和严谨。客观来说，严复的思想译介在中国近代产生了广泛影响。但同时需要指出的是，对严复译名的社会传播影响也不宜评价过高，因为严译词汇在后来的传播使用中大多输给了日译词汇。熊月之在讨论西学东渐时，曾对严复译语的命运作过一个统计，他说：“严复冥思苦索、刻意创立的名词，除了‘物竞’‘天择’‘逻辑’等为数不多的名词，被后来的学术界沿用，其他绝大多数都竞争不过从日本转译的新名词……商务印书馆在严译名著八种后附《中西译名表》，共收词482条，经考察，其中被学术界沿用的只有56条（包括严复沿用以前的译名如‘歌白尼’‘美利坚’等），占不到12%。”[70]
严复与胡适上述译名在中国的失败传播让人深思，西语译介是如何阴差阳错成就历史的误会的。客观而言，语言的译介使用并没有整齐划一的客观标准，不同的话语场域有着不同的话语规则。按照学术场域的话语规则，我们要厘清译词的本真意义，对概念的历史要钩沉考据，也要订正讹误，要求做到“无一字无出处，无一句无来历”。但在大众场域，语言的使用则追求约定俗成的规则，倘若一味纠结于词汇的正确性，回避约定俗成的常用词汇，在传播中有可能造成“拒人以千里之外”的效果。而有些词汇可能因为历史的误会，一旦约定俗成，便成了畅通无阻的大众语言。刘禾致力于跨语际实践研究，提出“不同的语言之间是否可以通约”的问题，思考“人们如何在不同的词语及意义之间建立并维持虚拟的等之关系”的问题。[71]语言译介中的客观考订与现实使用是互相牵引、双向互动的。Renaissance一词在中国的译介事实不仅包括看得见、摸得着的语际对译的词语考订，还应包括那些存在于历史中的译名选择、淘汰的过程。关注前者，我们会发现一些语词译介中的历史误会，关注后者，可以为我们重现语词选择中的过程并探讨更大的可能空间。
（二）以“词”问“史”：钩沉Renaissance的译介文化史
人类生活在一个由语词、语言、观念、理念等种种形态所构筑的符号世界中。想要把握人类世界，我们首先面对的是语词，但是语词不是实在，而是思想、观念的表达，牵涉不同人群话语权的争夺与控制。布尔迪厄曾指出：“命名，尤其是命名那些无法命名之物的权力，是一种不可小看的权力”，“命名一个事物，也就意味着赋予这一事物存在的权力。”[72]上文以胡适为主线梳理Renaissance译介的纷争，此中蕴含着一个深刻的启示：概念的译介并非在“科学知识的”意义上理解翻译的，而杂糅着客观知识、话语场域、情感立场等复杂因素。狄尔泰的认知诠释学以分离精神科学与自然科学为前提，他着眼于生命的关联来制定理解人类精神现象的方法论。如果自然科学用“说明”来阐释事物，那么人文学科则通过“理解”来阐释事物。“五四”是现代中国最为壮丽的精神日出，而五四历史中蕴含的文化序列的核心概念，则构成人类精神网络的纽结。
胡适的高足傅斯年曾经指出：“大凡用新名词称旧物事，物质的东西是可以的，因为相同；人文上的物事是每每不可以的，因为多是似同而异。”[73]关于Renaissance，中国知识界有着不同的译介与阐释，此中羼杂了诸多派系的纠葛、思想的姿态和私心的考量。胡适在援引Renaissance向中外知识界介绍新文化运动时，不同的时空场域导致不同的话语表达。不管是面对国内知识界还是面向国外知识界，胡适都要为自己想要表达的语义找到匹配的语言形式，也希望读者、听众从语言形式识解出相应的意义内容。由此，胡适在译介使用Renaissance过程中的“意义”问题得以凸显，我们也需要重新审视Renaissance译介的客观性与译介过程中的主体性作用。客观来说，胡适对“文艺复兴”译名选择使用中充满了情感和理性等复杂的因素，他秉持知识理性，认为“再生时代”比“文艺复兴”更能贴切翻译该词，但这种译名选择中也有着与梁启超的“文艺复兴”相颉颃，与学衡派的“古学复兴”相对抗的意味。
（作者单位：郑州大学新闻与传播学院；河南大学人文社科高等研究院）
（责任编辑：陈会亮）
[1] 为河南大学人文社科高等研究院重大课题“人文语义学视野下中国近代思想史关键词研究”（项目编号：23RWYYX02）之阶段性成果。
[2] 关于五四新文化运动是文艺复兴还是启蒙运动的问题在五四当事人那里便有着隐隐的思想论争，但最早明确提出并讨论的是海外学者余英时。他的《文艺复兴乎？启蒙运动乎？——一个史学家对五四运动的反思》引发了学界长久的讨论。（余英时等：《五四新论：既非文艺复兴亦非启蒙运动》，台北：联经出版事业公司1999年版，第1—31页。）张宝明、张光芒两人在世纪之初曾有一篇学术对话：《百年“五四”：是“文艺复兴”还是“启蒙运动”？——关于五四新文化运动性质的对话》（《社会科学论坛》2003年第11期）；而参与讨论的张宝明先生在近20年后又撰文阐述此一论题：《百年回眸：“五四”双重气质再寻绎——以文艺复兴与文化启蒙两大谱系为主体的“运动”解析》，《天津社会科学》2019年第3期。
[3] [意]乔尔乔·瓦萨里：《意大利艺苑名人传》，刘耀春等译，湖北美术出版社、长江文艺出版社2003年版，序言。
[4] [瑞士]布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，何新译，商务印书馆1979年版。
[5] 陈独秀：《文学革命论》，《新青年》1917年2月1日第2卷第6号。
[6] 《东西洋考每月统记传》，中华书局1997年影印本，第23页。
[7] 莫世祥编：《马君武选集一》，华中师范大学出版社1991年版，第187—192页。
[8] 刘师培：《论中国宜建藏书楼》，《国粹学报》第19期。
[9] 章太炎：《革命之道德》，《章太炎选集》上册，中华书局1977年版，第310页。
[10] 邓实：《古学复兴论》，《辛亥革命前十年时论选集》第二卷上册，第56—60页。
[11] 《弁言》，《学衡》1920年第1期。
[12] 胡适：《胡适口述自传》，华东师范大学出版社1993年版，第173页。
[13] 胡适：《留学日记》（卷十七），《胡适全集》第28卷，安徽教育出版社2003年版，第568页。
[14] 胡适：《日记1929年》，见《胡适全集》第31卷，安徽教育出版社2003年版，第533页。
[15] 胡适：《再生时代》，见《胡适全集》第13卷，安徽教育出版社2003年版，第140页。
[16] 俞吾金编选：《疑古与开新——胡适文选》，上海远东出版社1995年版，第130页。
[17] 胡颂平编著：《胡适之先生年谱长编初稿》（二），（台北）联经出版事业公司1984年版，第679页。
[18] 俞吾金编选：《疑古与开新——胡适文选》，上海远东出版社1995年版，第131—133页。
[19] 俞吾金编选：《疑古与开新——胡适文选》，上海远东出版社1995年版，第134—135页。
[20] 但丁：《论白话》，《缪灵珠美学译文集》第1卷，中国人民大学出版社1987年版，第263—264页。
[21] 胡适：《留学日记》（卷十七），《胡适全集》第28卷，安徽教育出版社2003年版，第568页。
[22] 胡适：《文学改良刍议》，《新青年》1917年1月1日第2卷第5号。
[23] 胡适：《文学改良刍议》，《新青年》1917年1月1日第2卷第5号。
[24] 沈卫威编：《胡适日记》，山西教育出版社1998年版，第61页。
[25] 何卓恩编：《胡适文集·自述卷》，长春出版社2013年版，第216页。
[26] 胡适：《建设的文学革命论》，《新青年》1918年第4卷第4期。
[27] 胡适：《中国文学的过去与来路》，《大公报》1932年1月5日。
[28] 《胡适：什么是“国语的文学”、“文学的国语”——民国四十七年5月4日在台北中国文艺协会讲》，台北《中央日报》1952年12月8、9日。
[29] 《国家》第124卷第3212号。
[30] 胡适：《欧洲日记（三）》，1926年11月18日日记注释②，《胡适全集》第30卷，安徽教育出版社2003年版，第414页。
[31] 陈衡哲：《欧洲文艺复兴小史》，商务印书馆1930年版，第23页。
[32] 蔡元培等：《〈中国新文学大系〉导言集》，贵州教育出版社2014年版，第41页。
[33] 胡适：《中国哲学史大纲》卷上，《胡适全集》第5卷，安徽教育出版社2003年版，第203页。
[34] 蒋百里：《欧洲文艺复兴史》，东方出版社2007年版，序言。
[35] 梁启超：《饮冰室合集》，中华书局1989年版，第3页。
[36] 胡适：《日记1922年》，《胡适全集》第29卷，安徽教育出版社2003年版，第518页。
[37] 胡适：《日记1922年》，《胡适全集》第29卷，安徽教育出版社2003年版，第560页。
[38] 胡先骕：《评胡适五十年来中国之文学》，《学衡》1923年第18期。
[39] 吴宓：《吴宓日记》第一册，生活·读书·新知三联书店1998年版，第504页。
[40] 胡适：《“研究国故”的方法》，《东方杂志》1921年第18卷第16期。
[41] 胡适：《整理国故与“打鬼”》，《胡适全集》第3卷，安徽教育出版社2003年版，第147页。
[42] 顾颉刚：《古史辨》第一册，上海古籍出版社1982年版，第28页。
[43] 胡适：《胡适文存》卷四，亚东图书馆1926年版，第161—162页。
[44] 俞吾金编选：《疑古与开新——胡适文选》，上海远东出版社1995年版，第131页。
[45] [法]布尔迪厄、[美]华康德：《反思社会学导引》，李猛、李康译，商务印书馆2015年版。
[46] 胡适：《日记1922年》，《胡适全集》第29卷，安徽教育出版社2003年版，第560页。
[47] 胡适：《新思潮的意义》，《新青年》1919年12月1日第7卷第1号。
[48] 欧阳哲生、刘红中编：《中国的文艺复兴》，外语教学与研究出版社2001年版，第181页。
[49] 1923年4月3日的日记里写道：“用英文作一文，述‘中国的文艺复兴时代’（The Chinese Renaissance）。”胡适：《日记1923年》，《胡适全集》第30卷，安徽教育出版社2003年版，第5页；正文见《胡适全集·英文著述一》第35册，安徽教育出版社2003年版，第632页。
[50] 欧阳哲生：《中国的文艺复兴——胡适以中国文化为题材的英文作品解析》，《近代史研究》2009年第4期。
[51] 周质平：《胡适英文笔下的中国文化》（上），《中华读书报》2012年6月20日第17版。
[52] 胡适：《美国的妇人》，《胡适文集》第2册，北京大学出版社1998年版，第501页。
[53] 杜维明：《探究真实的存在：略论熊十力》，傅乐诗等：《近代中国思想人物论：保守主义》，（台北）时报文化出版公司1980年版，第327页。
[54] 俞吾金编选：《疑古与开新——胡知文选》，上海远东出版社1995年版，第130页。
[55] 罗志田：《走向“政治解决”的“中国文艺复兴”——五四前后思想文化运动与政治运动的关系》，《近代史研究》1996年第4期。
[56] 梁启超：《欧游心影录节录》，《饮冰室合集 专集之二十三》，中华书局1989年版，第13页。
[57] 胡先骕：《评胡适五十年来中国之文学》，《学衡》1923年第18期。
[58] 张申府：《五四纪念与新启蒙运动》，《北平新报》1937年5月2日。
[59] 胡绳：《“五四”运动论》，《新学识》（上海）1937年第1卷第7期。
[60] 陈唯实：《抗战与新启蒙运动》，扬子江出版社1938年版，第37页。
[61] 余英时：《文艺复兴乎？启蒙运动乎？——一个史学家对五四运动的反思》，《五四新论：既非文艺复兴亦非启蒙运动》，台北联经出版事业公司1999年版，第26页。
[62] 胡适：《胡适口述自传》，华东师范大学出版社1993年版，第183页。
[63] 耿云志：《胡适年谱》（修订本），福建教育出版社2012年版，第333页。
[64] 胡适：《一个东方人对现代西方文明的看法》，《胡适全集》第39册，安徽教育出版社2003年版，第426页。
[65] 桑兵：《从眼光向下回到历史现场》，《中国社会科学》2005年第1期。
[66] 陈衡哲：《欧洲文艺复兴小史》，商务印书馆1926年版，第2页。
[67] 蒋方震：《欧洲文艺复兴史》第二版，商务印书馆1947年版，第1页。
[68] 周作人：《文艺复兴之梦》，《周作人散文全集》第9册，广西师范大学出版社2009年版，第176页。
[69] 罗志田：《走向“政治解决”的“中国文艺复兴”——五四前后思想文化运动与政治运动的关系》，《近代史研究》1996年第4期。
[70] 熊月之：《西学东渐与晚清社会》，上海人民出版社1994年版，第700—701页。
[71] 刘禾：《跨语际实践：文学、民族文化与被译介的现代性（1900—1937）》，生活·读书·新知三联书店2014年版，第1页。
[72] [法]布尔迪厄：《文化资本与社会炼金术》，包亚明译，上海人民出版社1997年版，第91、138页。
[73] 傅斯年：《与顾颉刚论古史书》，欧阳哲生编：《傅斯年全集》（第1卷），湖南教育出版社2003年版，第457页。