5.罕言与雅言
综合孔颜、孔言两个授受传统可知，由默与言，孔学可分出罕言与雅言两个发展方向。罕言取意于：“子罕言利与命与仁。”（《论语·子罕》）据注释：“罕，少也。”“命之理微，仁之道大，皆夫子所罕言也。”[35]“罕言”指凭借言语难以进入的精微命理、仁之大道，应默会以证之。具体至本书所论，罕言主要指向“仁”与“命”：仁是生生之仁，氤氲似初春之气；命要解决终极的生死问题，即如何实现蜉蝣的精神。罕言与默会从两个方面展现缄默维度：罕言主要是遮诠，趋向于关闭语言系统，从而打开缄默维度；默会则主要是表诠，侧重体知，实现不言而契的妙和。罕言与默会近似同义，但二者又均非绝对的不言。“夫传言皆以象其所欲言者，然天下之象无穷，故天下之言亦无穷，然反舌不言，则天下之事理言象皆到，而无余蕴。”[36] 言仅能传其似，只是传道的局部；不言能得其真，传道的全体。罕言的另一层含义是：“圣人罕言，而以行与事示之。”[37] 在圣人看来，身教胜于言教，通过行、事足以完成道的授受。在因时因机的情况下，当然可以通过“罕言”之言一语道破。如孔颜通过默会即可授受，默会与言语的关系是：“善默识者，即言语文字亦是默识。”[38] 由此，罕言与默会最终指向一致，殊途同归。
深静体知的表象特征是缄默，是不言，如前所论，隐与显的关系表现为全与偏、体与用，这可以推至到不言与言的关系。胡直在向弟子传道时，感慨言的有限性，叹曰：“言何可恃也？言何可恃也？”并以孔子之言的特征论述全与偏：
昔者孔子登东山而小鲁，登泰山而小天下。鲁与天下非故小也，孔子见之綦全故也。然孔子犹俭然自命曰：“吾有知乎哉？无知也。”又曰：“予欲无言。”……虽然，孔子固尝循循为诱，终日为语。《周易》为之十翼，《春秋》为之笔削，未能一朝而胶口废言也。然而孔子言之几席，非为近也，而远如天；言之四时，非为远也，而近如带……言之一二，简也而无不繁；言之亿兆，繁也而无不简。言之三千三百，外也而无不内；言之无声无臭，内也而无不外。平也如衡，变也如权，方也如律，圆也如蓍，眉睫也而长上古，旦夕也而挹千万世。孔子岂巧为持乎？孔子亦亶得其全而已矣……古之圣人惟全故中，中而之言焉则不隅；唯全故悉，悉而之言焉则不卮；唯全故实，实而之言焉则不裂；唯全故化，化而之言焉则不阏……《易·系》曰：“夫《易》广矣，大矣！以言乎远则不御，以言乎迩则静而正，以言乎天地之间备矣。”此明圣人之为言也，而教无穷也。[39]
此论有三点值得注意：其一，道之全体。如同陟巅东山览鲁国与泰山览天下，由见之全，得道之全。转用于缄默维度，孔子体知深静及透关，学以成圣，由此得览道之全，言则中，“言乎天地之间备矣”。其二，孔子能够自在自如地运用语言，以示道之全体。以“全”为核心，孔子之言表现出中、悉、实、化四个特征。因为全，所以不会偏于一隅，以中统摄四隅，不言则已，言则必中，一隅与三隅可从“余”与“正”理解，即缄默维度之体与显性维度之用，这将在本书第十三章论述；因为全，所以不会支离，能够详尽而系统，围绕仁之道体展开；因为亶得其全，是实有之、实证之、实体之，所以言本于实体实证，尽管孔子循循为诱，终日为语，亦未能一朝而胶口废言；因为化，则不会沉溺、滞留，由实而能虚，由虚而能实，不仅虚实转化，而且远近亦能化：“以言乎远则不御，以言乎迩则静而正。”繁简亦能化，外内亦能化。其三，言与不言各有所用。孔子“欲无言”，是试图关闭语言系统，直接体证时行物生。孔子针对弟子的资质不同，因时因境因机而言，选择雅言、常言、罕言，甚至无言，以行与事示之，所以胡直叹曰：“言何可恃也？”言与无言的关系可分为两个层次：“言即无言，无言即言。”[40] 孔子无言，无言即是大言，从而时行物生；孔子言，言即是无言，通过言语以表达缄默无言的丰富内容，如通过雅言展现罕言。
孔子之道全，无言、罕言固然为本、为体，但若厚此薄彼，轻视雅言，轻视日常的伦理教化，则产生的问题更为严重，方以智对此有警醒：
问蜜，曰甜。问甜，曰不知也。无舌人闻之，愈不知也，而听此以言蜜，后之言者相承以为实然，而实皆不知以相欺也。好言不可言之学，好言无理之理，何以异耶？往往匿形以备变，设械以待敌，有急则推随滉洋不可知之中，如是而已矣。张鲁以符水教病人，曰：“饮此则愈，不得言不愈。若言不愈，则终身病矣。”今教听滉洋之言，而不许其致辨也，即此法也。[41]
此处从语言哲学的问题引出不言及罕言的流弊。蜜的示例说明言语的私人性、局限性，其所体知远胜于其所言说。蜜有多种特性，如黏稠的物理状态、金黄的色泽、入口后融化的感觉以及由此产生的味觉等。以甜描述蜜，仅是指其一端，以“言”表述缄默维度之体知，其所能表述的仅是很小一部分，而大部分在不言中。“言者得其似而已，非愤竭深造，不自得也。”[42] 孔颜默会授受的关键在于颜子能够亲证孔子的内圣之境，如同亲尝蜂蜜知其甜，默识践行方知圣。另外，孔颜授受的基础在于两者具有共同的潜质，由此才能互感，共同证成“内圣”。如同两者共同尝蜜知甜，两者之所以能够相互交流，乃至相互理解，不仅在于两者具有相似的功夫论意义上的体知经验，而且还在于具有能够理解并实证的先天条件，即均是有舌之人，且感官功能先天相同。缄默维度之所以能够授受，其基础在于人具备体知缄默维度的先天条件，换言之，“个个人心有仲尼”，人人具备由凡至圣的内在品质。
将缄默维度的经验转化为语言是一个艰难的过程，因其难言，真正的体知经验很容易被曲解，稗贩诡随者借此混入儒学欺人：匿形者隐遁其不知，当言说者表达经验时，则可以说事先已知晓，由此以不变应万变，罕言反而成为欺人的护身符；设械者将缄默说成黑漆漆一片，事先预备好针对各种质疑会出现的情况，贬低各种言论，从而抬高不言的重要性、根本性，不言反而成为吸纳不同言论的黑洞。针对有缄默维度体知经验的儒者，当匿形与设械的伎俩不能使用时，稗贩诡随者会将其“推随滉洋不可知之中”，以此脱身。未知以为知，未悟以为悟，以黑导黑，以盲导盲，相互欺骗，祸害儒学。更有甚至，如同张鲁那样，“不许其致辨”，从而异化为迷信，危害更大。
有鉴于无言、罕言可能产生的问题，方以智提出寓罕言于雅言：“言即无言，此檃栝其用即体耳。”“微言大义，本一贯而不碍互相显藏者也。尽变知化，深造自得，何义不大，何言不微？精义即绝义事，雅言俱是罕言。”[43] 此处引入体用概念阐释“无言”与“言”：无言是体，言是用。孔子欲无言，被子贡逼问，说一个时行物生，王阳明以此认为“默之道至矣”，这是缄默维度追求的至极境界，如同文王“不显”而“於穆不已”。按照中国儒学缄默维度的第二个基本特征解释，“真动而生生”便是时行物生、“於穆不已”。此境界源于由静返动、由“无言”之体以达“言”之用。互换体用关系，以用返体，便是“用即体”，“言”之用即是“无言”之体。此处涉及缄默维度的第八个基本特征，这将在本书第四章引入，“互换体用”即是“体用互余”，这将在本书第十三章论述。
“无言”与“言”的关系可以从“三”的角度来展开：显、藏、贯。这相当于显性维度、缄默维度以及二者的统合。“有语、有默，有贯语默者，惟此言即无言。”[44]“无言”即是“默”，“言”与“无言”互相显藏，由此提醒我们要从孔子的“无言”之藏读出“言”之显，从“言”之显知“无言”之藏，显藏之间通过“贯”作为通道，实现显微无间，这是方以智三冒、三均、三眼的思想，这将在本书第十三章论述。与此相关的两组概念是“精义”与“绝义”、“雅言”与“罕言”。言是要表达“精义”“雅言”，这是言之正，是言之显，是孔子终日为语以循循为诱；无言是“绝义”，这是言之余，是言之藏，是终极，是全体，是孔子追求的至道。综合言与无言，即是“精义即绝义事，雅言俱是罕言”；换言之，显性维度即是缄默维度之事，孔子在雅言中藏有罕言，能知雅言，即得罕言。“尽变知化，深造自得”，这既是统合罕雅的一贯之处，亦是讲功夫，符合中国儒学缄默维度的第一个基本特征：缄默维度适用于儒学道体，但需要功夫才能呈现。
孔子将罕言与雅言并举，既能罕言，亦能雅言。尽管罕言是体，是本，但常言、雅言亦是孔学，孔学的重要表现形式是将罕言转化为雅言，由个人的体知经验转化为普适的伦理教化：“生死鬼神，圣人皆以礼乐藏之。”[45]“各费其智，以隐其智。”[46]“圣人罕雅藏用，弥纶道器，优优乎洋洋哉！”[47] 从中国儒学缄默维度传统的继承而言，方以智《易余》始于《知言发凡》，终于《非喻可喻》，篇名之意表明方以智以“知言”为入道之机，以“非喻可喻”得道，而言无不尽之妙。言由气发而成声，罕言与雅言的关系还表现为“唵”与“阿”，并涉及元声的追问，这将在本书第七章讨论。从中国儒学的展开来看，孔颜“罕言”与孔言“雅言”两种传统并存，二者融合的方式是“寓罕于雅”，通过雅言表现罕言。这体现在两个层次：其一，知雅言，还要知罕言；其二，知罕言后，更应将其灌注到雅言中。这两个层次相当于闭肉眼、开慧眼与闭慧眼、还肉眼，这将在本书第十三章论述。综合这两个层次，不仅要知密，还要能用于显，缄默维度通过显性维度来表现；与此类似，研究中国儒学的缄默维度可更好服务于儒学的显性维度，如儒学的天道观、心性论、诗教乐教等。由此实现缄默维度与显性维度的共融，彰显中国儒学的内在深蕴，提升儒学的品位。
《易余》始于《知言发凡》，《论语》终于“知言”，由此可引出荀子“针”喻，方以智将《论语·尧曰》知命、知礼、知言对应于荀子的蚕、云、针，“此是三一一三弄丸一际”[48]。将“三一一三”破开：三即是一、一即是三，这是无言、言与“言即无言”三者的关系，由此可将知言与知命、知礼相通。相应于荀子的思想，“知言”可对接“针”。针有三个特点：其一，可用可不用，“时用时行，不用则已，是之谓针”[49]。转用至言，时言时默，没必要言时，就不用再言，乃至不言而时行物生。引申到缄默维度，缄默维度可以表现为用，即表达在显性维度；也可以一直作为体，涵养积聚，以求生生不息。这一特点强调言与默各有所用，重视缄默维度，亦重视显性维度，二者各得其所用。其二，“针也者，引而不享其成者也”[50]。“言即无言”，以“言”引“无言”，而不执着于言。言可以将缄默维度引出，如同陈献章“氤氲一气似初春”之诗意表达，以诗歌为工具，引出缄默维度。其三，“诱之巧者訹，訹者，针工刺绣，不见其纟失者也；诱之拙者固，固者以锥为针，猛不惜漏者也。尽之尽者，无巧无拙，乃拙乃巧”[51]。引如诱，如现代汉语的“引诱”。言有两种诱导人入道的方式：巧与拙。巧言如针工刺绣，不见针缝痕迹，如上文方以智批评的巧言、巧法。拙言者如以锥为针，力道猛。针工与拙工之喻如同孟子所言的射箭之喻，需要同时具备力与巧，箭才能中靶心。按此引申，巧如雅言，拙如罕言，二者各有所用，语言的使用境界要追求巧拙各有所用，各尽其极，巧至大巧，实至大实，乃至“无巧无拙，乃拙乃巧”。映射至罕雅，即是无罕无雅、乃罕乃雅，罕言即是雅言，雅言俱是罕言。综合本章所论，再引入中国儒学缄默维度特征：
第四个基本特征，缄默维度以“缄默”为名，但并非完全关闭语言；从孔子论学来看，主要指“无言”“罕言”。
“无言”对应“时行物生”，如同第二个基本特征“静极”对应“真动”；“罕言”对应“雅言”，如同“静极而动”对应“真动而生生”。两组对应概念可以说是相反相因，因此，第四个基本特征也可以表述为“时行物生”“雅言”。以《中庸》引申这个问题，罕言与雅言的关系相当于“未发之中”与“已发之和”：由未发之中，必有已发之和；反之，能够已发之和，逆向而推，必然是由未发之中所产生。孔子罕雅并用，亦可说是“言即无言”，贯通语默。从功夫论而言，应向“未发之中”（罕言、无言）积聚，即使要发，亦要慎言，这又相通于涵养未发的道南指诀功夫，具体到日常，则如《论语·乡党》“孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者”。好像不能言，其实是在罕言、无言处积聚生生之意，向缄默涵养，如同厚积薄发，不发则已，发则必中。
在结束本章之前，与显性维度（知识）比较，缄默维度的特征及授受特点略作小结：
一、表现形式：言与默。显性知识重在语言文字、闻见记诵，以言为主要表现手段；缄默维度重在默识躬行，以默为外在表现形式。二者融合的方式是将默识躬行所得转化为语言，尽管有“言不尽意”的障碍，但是缄默躬行者通过物象、诗化的语言，仍能表达缄默之密意。观者会取言先，由雅言求罕言，由言以求无言之意。
二、内在差异：公与独。显性知识表现出知识的公共性，缄默维度多表现为独自的个性。二者融合的方式是显性知识的公共性通过个体的独性表达，从而呈现理一分殊；缄默维度的独特个性亦有普遍规律可循，进而上升为公性的知识。
三、发展方式：固化与活化。显性知识是固定化的，不以人的意志为转移，并且可以实现量的叠加；缄默维度是流动的，是活化的，具有弹性。二者融合的方式是通过功夫的践行：在深度上实现活泼泼的生命活力，在广度上实现溥博的知识富集，由此在求道者个体中实现统一。
四、功夫论表现：知与行。显性知识多表现为知，缄默维度重在行。二者贯通的方式是知带行，显性知识必须去牵带行，才能内化，实现主体化；另外一种路径是行兼知，通过缄默躬行，缄默维度的躬行经验可转化为知。
五、授受关系：权威主义与相互助发。显性知识授受时，老师是权威，学生是被动的接受与服从，通过因袭承传，实现师生的授受；缄默维度授受时，心契默会，师生双向增进，相互助发，师生在授受过程中共同创造。
六、授受内容：量与质。从量上而言，显性知识的授受如同定量注射相同的液体，老师传授给每个学生的知识内容一致，数量相同；从知识的传递形式而言，显性知识的传递如同电子邮件批量发送，通过知识打包，发送给每位接受者，而且形式是单向传递，每位接受者得到相同的内容。从质上来说，缄默维度的授受不在量之多少，而在质的飞跃，老师与学生之间或一言不发，或滔滔不绝，老师根据学生的特质因材施教，因机而发，学生亦可助发老师，起到对于老师之学传播的扩音器作用。缄默维度贵在提升能力，显赫生命的灵性与创造性。
[1]朱熹：《论语集注》卷四，《四书章句集注》，中华书局2012年版，第99页。
[2]朱熹：《论语集注》卷四，《四书章句集注》，第101页。
[3]方以智：《善巧》，《易余》卷上，《易余（外一种）》，第19—20页。
[4]方以智：《非喻可喻》，《易余目录》，《易余（外一种）》，第16页。
[5]方以智：《〈天下〉第三十三》，《药地炮庄》卷九，《药地炮庄校注》，台大出版中心2017年版，第928页。
[6]方以智：《〈天下〉第三十三》，《药地炮庄》卷九，《药地炮庄校注》，第928页。
[7]方以智：《〈天下〉第三十三》，《药地炮庄》卷九，《药地炮庄校注》，第930页。
[8]陈鼓应先生指出：“‘内圣外王’的理想是庄子首先提出的，而庄子的‘内圣’之学，无论其心学、气论以及天人之学，都对后代哲学产生了无可比拟的影响，可以说庄子的‘内圣’之学决定了中国哲学史的主要内涵和方向。”[《修订版序》，《庄子今注今译》（最新修订版），商务印书馆2015年版，第3页。]
[9]孔鲋：《记问第五》，《孔丛子》卷二，《孔丛子校释》，中华书局2011年版，第96页。
[10]关于老聃是否为老子，杨简对此存疑：“今世所行老子之书，皆曰老聃之书也。简观《老子》书，深有疑焉。”“又曰：‘夫礼者，忠信之薄而乱之首也。’观孔子与老聃言礼甚详，殆非此老子也。岂‘乱首’等语，后人附益之邪？权说邪？”（《适周第三十九》，《先圣大训》卷五，《杨简全集》第六册，浙江大学出版社2015年版，第1703页。）
[11]方以智：《体为用本 用为体本》，《易余》卷上，《易余（外一种）》，第124—125页。
[12]苌弘称赞孔子：“言称先王，躬履谦让，洽闻强记，博物不穷，抑亦圣人之兴者乎？”（《适周第三十九》，《先圣大训》卷五，《杨简全集》第六册，第1702页。）周宾牟贾与孔子言乐，孔子曰：“唯丘闻诸苌，亦若吾子之言是也。”（《言乐第十五》，《先圣大训》卷二，《杨简全集》第五册，第1491页。）
[13]刘宗周：《证人要旨》，《人谱续篇一》，《人谱》，《语类一》，《刘宗周全集》第2 册，浙江古籍出版社2007年版，第7页。
[14]方以智：《知言发凡》，《易余》卷上，《易余（外一种）》，第17页。
[15]朱熹：《论语集注》卷三，《四书章句集注》，第75页。
[16]朱熹：《论语集注》卷六，《四书章句集注》，第124页。
[17]朱熹：《论语集注》卷一，《四书章句集注》，第56页。
[18]朱熹：《论语集注》卷三，《四书章句集注》，第82页。
[19]朱熹：《论语集注》卷四，《四书章句集注》，第93页。
[20]王畿：《三山丽泽录》，《王畿集》卷一，凤凰出版社2007年版，第9页。
[21]王守仁：《梁仲用默斋说》，《王阳明全集》卷七，上海古籍出版社1992年版，第258—259页。
[22]杨简：《颜子第五十》，《先圣大训》卷六，《杨简全集》第6册，第1759页。
[23]王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》卷三，第125页。
[24]桓谭撰，朱谦之校辑：《启寤篇》，《桓谭新论》卷七，《新辑本桓谭新论》，中华书局2009年版，第26—27页。又据桓谭之言：“颜渊所以命短，慕孔子所以殇其年也。关东鄙语云：‘人闻长安乐，则出门西向而笑；知肉味美，则对屠门而大嚼。’此犹时人虽不别圣，亦复欣慕共列。如庸马与良骏相追，衔尾至暮，良马宿所鸣食如故，庸马垂头不食，何异颜、孔优劣？”（同上书，第27页。）因为凡圣之间差异巨大，即使颜回由次圣之才，但在学孔时，如同“庸马与良骏相追”，最终导致早殇。
[25]朱熹：《论语集注》卷四，《四书章句集注》，第99页。
[26]王畿：《王龙溪论龙惕书》，《龙惕书》，《四书私存》，台湾“中央研究院”中国文哲研究所2012年版，第665—666页。
[27]王畿：《抚州拟岘台会语》，《王畿集》卷一，凤凰出版社2007年版，第16页。
[28]朱熹：《论语集注》卷九，《四书章句集注》，第176页。
[29]耿橘：《言子文学录》，《虞山书院志》卷二，明刻本，第1页。此处以文学泛化了道学，但同时也点出道学理解及传授的多样性，本书将在第四章讨论道学的问题。
[30]周敦颐：《文辞第二十八》，《通书》，《元公周濂溪先生集》，岳麓书社2006年版，第66页。
[31]杨简：《先圣大训》卷五，《杨简全集》第6册，第1674页。
[32]耿橘：《言子文学录》，《虞山书院志》卷二，明刻本，第2页。
[33]耿橘：《院规》，《虞山书院志》卷四，明刻本，第11页。
[34]据朱熹集注：“程子曰：‘君子教人有序，先传以小者近者，而后教以大者远者。非先传以近小，而后不教以远大也。’又曰：‘洒扫应对，便是形而上者，理无大小故也。故君子只在慎独。’又曰：‘圣人之道，更无精粗。从洒扫应对，与精义入神贯通只一理。虽洒扫应对，只看所以然如何。’”（《论语集注》卷十，《四书章句集注》，第191页。）
[35]朱熹：《论语集注》卷五，《四书章句集注》，第109页。
[36]杨简：《先圣大训》卷五，《杨简全集》第6册，第1676页。
[37]方以智：《必余》，《易余》卷上，《易余（外一种）》，第97页。
[38]方中通：《心学宗续编》卷一，清刻本，第12页。
[39]胡直：《言末上》，《衡庐精舍藏稿》卷二十八，《胡直集》，上海古籍出版社2015年版，第557—558页。
[40]杨简：《家记五》，《慈湖先生遗书》卷十一，《杨简全集》第八册，第2143页。
[41]方以智：《善巧》，《易余》卷上，《易余（外一种）》，第20—21页。“问蜜”至“则终身病矣”，据苏轼《跋赤须山主颂》，参见方以智《总论中》，《药地炮庄》，《药地炮庄校注》，台大出版中心2017年版，第144页。
[42]方以智：《非喻可喻》，《易余目录》，《易余》，《易余（外一种）》，上海古籍出版社2018年版，第16页。
[43]方以智：《知言发凡》，《易余目录》，《易余》，《易余（外一种）》，第1页。
[44]方以智：《一贯问答》，《东西均注释（外一种）》，中华书局2016年版，第517页。
[45]方以智：《礼乐》，《易余目录》，《易余》，《易余（外一种）》，第11页。
[46]方以智：《薪火》，《易余目录》，《易余》，《易余（外一种）》，第11页。
[47]方以智：《文章薪火》，《通雅卷首三》，《通雅》，《方以智全书》第1 册，上海古籍出版社1988年版，第65页。
[48]方以智：《一贯问答》，《东西均注释（外一种）》，第516页。
[49]方以智：《尽心》，《东西均》，《东西均注释（外一种）》，第121页。
[50]方以智：《尽心》，《东西均》，《东西均注释（外一种）》，第121页。
[51]方以智：《尽心》，《东西均》，《东西均注释（外一种）》，第122页。