第三节 仙人文化与印度文学

印度古代的文化人以仙人为主体，印度文化因此可以称为仙人文化。对此，泰戈尔曾经论述：“印度有贤才，有智者，有勇士，有政治家，有国王，有皇帝，但是这么多不同类别的人，她究竟选择了谁作为它的代表呢？是那些仙人。”[55]然后他对“仙人”做了解释，认为仙人就是“那些彻悟了最高灵魂，因而充满智慧的；由于认识到自己与那灵魂合一而与自我完全和谐的；那些由于心中彻悟了‘他’而不再有任何私欲的，由于在世间一切活动中都感受到了‘他’而获得了平静的。仙人就是那些从各方面都认识到天神而找到了永久的平静，与一切都合而为一，已经进入了宇宙生命的人”。[56]印度仙人文化在世界观、人生观、道德观和思维方式等方面都表现出鲜明的特点，其中蕴含着丰富的生态智慧，对印度文学产生了深远的影响。

一 业报轮回与自然伦理

印度教和佛教代表了印度文化传统的两条主流，一直互相斗争又互相影响。二者尽管存在深刻的矛盾，但却有一个共同的道德基础，即业报轮回。业报轮回有两层含义，一是轮回转生，二是因缘果报。所谓轮回转生，是指生命主体（灵魂）在不同的生命个体之间流转，生生不息，死亡不过是生命形式的转换而不是生命的结束。所谓“果报”又称业报，是在自然事物的因果律中加入了人的行为因素。业即造作，是人的行语意等运作而产生的能量。每人所作的善恶之业作为因，总会得到应有的报作为果，而且这种因果关系具有“已作不失，未作不得”的绝对性。业报与轮回观念相结合，构成业报轮回思想，由生命主体生生世世所作的善恶不同的各种业力，决定其转生的不同档次，从地狱、饿鬼、动物、人类到天堂神仙，无一不受业报轮回的制约，在宇宙中生生死死流转不息，由此形成一种关于人生道德伦理的因果关系。

业报轮回的思想渊源非常复杂。尽管原始民族中“死者幽灵会在某种动物身上居住一个时期的观念是极广泛流行的”，[57]但只有古代印度人上升到轮回转生意识。印度现存最早的含有轮回转生母题的神话只能追溯到佛教和耆那教，而现存最早的记载见于梵书，比较系统的业报轮回学说则见于奥义书。虽然婆罗门教的“吠陀文献”梵书和奥义书中最早出现关于轮回转生的记载，但从理论上说，业报轮回与婆罗门教义是不相容的，因为婆罗门教实行严格的种姓制度，既然种姓等级森严，血统纯净不变，所以不可能从中生出六道轮回的观念。佛教和耆那教都属于沙门思想体系，据季羡林先生分析，沙门是土著居民的宗教文化代表，而业报轮回则是他们宗教信仰的核心。[58]沙门反对婆罗门教，反对种姓制度，信奉业报轮回，主张非暴力不杀生，在当时属非主流文化。奥义书虽属雅利安人主流文化体系，但非婆罗门教正统，而是其中的异端或改革派的产物，为与正统婆罗门教思想抗衡，他们吸收借鉴了包括轮回转生在内的沙门思想。奥义书中曾提到业报轮回是神秘学说，可见是从土著文化中借来的。奥义书吸收轮回转生等沙门思想，标志印度雅利安文化和印度河文明两大文化系统的融合，颠覆了婆罗门教的思想统治，揭开了印度思想史上百家争鸣时代的序幕。最后，我们顺着沙门思潮去探寻轮回转生的源头。有理由相信，早在纪元前3000年前的古印度河文明中已存在轮回转生观念。

业报轮回思想首先在佛教和耆那教文学中得以充分表现。据佛教传说，佛在生为释迦牟尼之前只是菩萨，必须经过无数次转生，积累下无量功德，才能最终成佛。他曾转生为鹿、大象、狮子、兔子等各种动物；转生为国王、婆罗门、商人、奴隶等各个阶层各种职业的人；转生为帝释天、天神、树神、夜叉、阿修罗等神仙魔怪。他每转生一次便有一个行善立德的故事，这样便产生了大量佛本生故事。南传巴利文佛典中有一部《佛本生经》，讲述了释迦牟尼前生547次转生的事迹。耆那教基本经典“十二支”中的《果报支》专讲善恶报应，当然离不开业报轮回。耆那教徒中流行不同作者创作的《六十三伟人传》，内容讲述包括耆那教祖师，转轮圣王和古代英雄在内的六十三位伟大人物的传说故事，其中多有轮回业报的内容。耆那教文学中叙事文学非常发达，大量的故事传说不仅散见于经典注疏，也独立成书，而且发展出长篇传奇，其结构大多借助轮回转生。如波陀利多的《多浪迦维》（约5世纪），内容是主人公讲述自己前生今世的爱情故事。师子贤的《婆摩奈奢》（8世纪），悉达希的《人生寓言》（9世纪）皆以主人公轮回转生为叙事框架，插入各种故事和传说。[59]属于印度教系统的两大史诗有许多关于业报轮回的内容。《薄伽梵歌》是大史诗《摩诃婆罗多》中的一篇宗教哲学插话，其中有明确的轮回转生思想。般度族英雄阿周那看到敌方阵营中大多是自己的亲族，而且有自己尊敬的长辈和老师，对战争的意义产生怀疑，决心放下武器，宁可被杀，也不去杀人。黑天对他进行了长篇大论的说教，首先是从轮回的角度说明不必为死亡而忧伤，黑天说：“我、你和这些国王，过去无时不存在，我们大家死去后，仍将无时不存在。正如灵魂在这个身体里，经历童年、青年和老年，进入另一个身体也这样，智者们不会为此困惑。”（2.12—12）[60]这是从生命轮回的意义上对人的存在的解释。身体有限，灵魂无限，灵魂永恒，不生、不灭、不变，“正如抛弃一些破衣裳，换上另一些新衣裳，灵魂抛弃死亡的身体，进入另外新生的身体。”（2.22）这是对轮回转生思想的非常诗意的表述。这样的宗教观念对一般世俗文学也产生了深刻的影响。古典梵文小说代表作家波那的长篇小说《迦丹波利》（7世纪）描写两对情人生死相恋的故事，即以轮回转生为构思的基础。近现代作家普列姆昌德的长篇小说《新生》和短篇小说《前生所定》等作品也借用了轮回转生母题。

作为一种道德观念，业报轮回基于宇宙生命的自然循环，遵循客观存在的自然法则，因而是一种自然道德。当然，这种自然道德是建立在宗教世界观和善恶报应思想基础之上的，因而也具有宗教道德和社会道德的因素。但从比较的意义上说，其宗教性和社会性都建立在自然基础之上。业报轮回观念强调对自然律的信仰，特别是早期佛教，对自然律的信仰超过对任何超自然的神灵的崇拜。神和人一样必须服从自然律，宇宙只服从自然法则，并不存在创世者和主宰者。因此宗教修行的主要任务就是研究、认识并服从这种自然律。这样的自然伦理具有丰富深刻的生态意义。

首先是人与自然统一的生命意识，其终极意义是生命之河长流不息的信念。尽管在古代恶劣的自然环境和黑暗的社会现实中，生存难，生活苦，但人类仍然热爱生命，执着生活。死亡忧虑是人类最大的焦虑，而超越或战胜死亡则是人类最大的梦想。人们世世代代探索生命的奥秘，寻找征服死亡保存生命的途径。这种生命意识可以说是人类的集体无意识。轮回转生以生命个体的转换实现生命本体的长存，将个体生命溶入宇宙生命，具有深刻的生态意义。佛教所主张的“无我轮回”尤为显著。[61]佛教认为诸行无常，诸法无我，万物皆因缘和合而成，人的生命也只是五蕴（色受想行识等生命元素）的暂时和合，死后复归各种生命元素。由此可见，每个人的生命只是宇宙生命之海中的一滴水。一个人的生命与其他生命的关系，就如同一滴海水与海洋的关系。这种生命意识在泰戈尔笔下得到充分表现：

就是这股生命的泉水，日夜流穿我的血管，也流穿过世界，又应节地跳舞。

就是这同一的生命，从大地的尘土里快乐地伸放出无数片的芳草，迸发出繁花密叶的波纹。

就是这同一的生命，在潮汐里摇动着生和死的大海的摇篮。[62]

由于每个个体的生命都融入生命的海洋，死亡才会成为永生，由此诗人才会咏唱：“因为我爱今生，我知道我也会一样的爱死亡。当母亲从婴儿口中拿开右乳的时候，他就啼哭，但他立刻又从左乳得到了安慰。”[63]这就是生命轮转的魅力。这种生命意识和生命之爱体现了人与自然的统一观，

其次，业报轮回蕴含着无中心的生命整体主义思想。众生平等是佛教的基本教义，业报轮回非常形象地表现了这一思想。早期佛经常用业报轮回说明众生平等思想。有情众生的轮回有三界六道，三界即欲界、色界和无色界；六道包括天、人、阿修罗、饿鬼、畜生和地狱。《长阿含·世纪经》将三界六道进行了系统的描述。天国居民虽然幸福，但不具有永恒性，福尽命终，也要往下轮回；地狱众生虽然痛苦，但也不是永久的，只要一念向善，就会往上轮回。根据这一思想，上至神仙，下至各种动物，甚至部分有意识的植物（即所谓“有情”众生），在本质上都是平等的。生命主体在各种生命形式中流转，并没有一个既定的中心。这样的无中心生命整体主义对解构人类中心主义具有重要的启示意义。

第三，业报轮回包含着自然生命神圣不可侵犯的天赋权利。在众生平等和生命之爱的基础上，建立起不杀生的非暴力思想，这是业报轮回思想的逻辑推演。业报轮回属于“自然律”，有情众生无论神人都必须服从，接受这一自然律的制约。建立在这一自然律之上的伦理道德，首要的一条就是“不杀生”。佛教文学经常表现不杀生的主题，如《佛本生经》中的《祭羊本生》，讲一个婆罗门仙人要举行祭祀，抓到一只山羊作为祭品。山羊先是大笑，后又痛哭。问它原因，山羊讲述了自己的宿业。它以前也是一个精通吠陀的婆罗门，就是因为祭祀祖宗杀了一头山羊，之后他四百九十九次转生为山羊，每次都遭到砍头之苦。这是它的最后一次，因为终于要摆脱这种痛苦，所以它十分高兴。但是想到这个婆罗门又要重复它的痛苦遭遇，出于怜悯之情，于是又大哭。婆罗门听完了这番话，就释放了山羊，并且不准任何人伤害它。山羊离开之后到山岩附近的树林里吃树叶，雷电击中山岩，一块石头掉在山羊伸出的脖子上，砍下了山羊的头。生为树神的菩萨看到了这一切，念了一首偈颂：“倘若众生知，痛苦之根源，不会再杀生，以免遭灾难。”[64]不仅佛教和耆那教将“不杀生”列为戒律之首，印度教经典《薄伽梵歌》也反复强调“戒杀”。[65]根据业报轮回的自然道德，即使再弱小的生命之中，也存在着同样的生命本体，这个生命本体也是人的生命之源。而且每个生物都有自己生存的权利，生命神圣不可侵犯，任何众生，包括人、神，都没有权利随意剥夺其他生物的生命。因此，这样的“不杀生”戒律是将人类对生命的挚爱扩展到人类之外的其他生命，这样的自然生命权利意识，是与生存竞争的残酷现实相对立的，与当下的动物保护组织和绿色和平运动有相通之处。

第四，业报轮回的自然律体现了和谐的世界观。如果说热爱生命是个体本能体现的“集体无意识”，那么，有利于群体的生存和发展，维护社会的平衡和秩序，则是人类的一种“集体意识”。业报轮回强调因果报应，具有双重含义。一是个人选择的自由。生命形式的存在不是偶然的抛入，而是取决于自我选择；命运不是不可改变的定数，而是存在着与业（自我行为）相联系的前因后果。二是自己的行为自己负责。虽说有个人选择的自由，但一经选择就失去了自由，只要作业，就必须承担业果。业力作用具有持久性和不可逃避性，即善有善报，恶有恶报。从时间说有现世报，也有来世报甚或隔世报。这种业报思想体现了和谐的社会秩序。业报轮回不仅使物归其类，人得其所，而且为多灾多难的“有情世间”增添了情意韵味。业报轮回以宇宙自然和社会人生的平衡有序体现了和谐的宇宙秩序，在此基础上形成和谐统一的世界观，以及文学艺术中追求和谐的审美心理和审美理想。

二 正法与和谐

仙人文化对印度文学影响的另一个重要方面是宗教伦理与社会伦理的结合，这个结合点就是“正法”。“正法”（Dharma 音译达磨）是一个非常复杂的概念，具有真理、正义、良知、天理、道德和职责等内涵。关于正法的内涵，印度古代的法论著作作了很多解释，如《摩奴法论》说：“法的根是全部吠陀，还有知吠陀者的传承和修养，善人的习俗和我的满足。”[66]印度现代学者也对正法作了大量的诠释，如印度哲学家和社会学家帕格温·达斯关于正法的定义是：“就极广的意义而言，正法即世界之秩序，……简单地说，就科学角度而言，正法是一种独特的品性；就道德与法律之意义而言，它是一种责任；就心理与精神之意义而言，它是一种具有其所有正确含义的宗教信仰；就一般的意义而言，它则是一种正义与法律，但是在此处责任尤其高于一切。”[67]我国印度学家刘安武先生认为正法“比较接近汉语中的天道、大道、天理、天职等词的含义”[68]。可见，所谓“正法”有哲学真理、宗教信仰、社会道义、人生职责等方面的内涵，其中有政治法律的意义，有宗教伦理的意义，也有世俗责任和行为规范的意义。遵守正法（达磨）是印度各宗教教派的首要教规。印度教规定人生有四大目的，即法、利、欲、解脱，其中解脱属于“出世法”，另当别论。在属于“入世法”的三大目的中，法是首要的、根本的目的。利即利益，包括财富和权利；欲即欲望，主要指情欲，都是形而下的世俗追求。印度教虽然承认利益和情欲的合理性，并且有《利论》和《欲经》等著作传世，但利益和情欲追求以不违法为前提。《摩奴法论》指出：“法的知识注定属于不执着于财利和欲乐的人。”（2.13）[69]佛教也讲“正法（Dharma 达磨）”，虽然佛法中出世法的分量更重一些，但佛法中也有关注社会和人生的内容。阿育王被称为佛教的护法大王，以宣扬正法而著称。据说他在统一战争中杀戮太多，良心受到责备，于是皈依佛门，决心以法（达磨）治世，将战争征服改为道德感化。他对达磨的解释是：“除邪恶，多善良，发慈悲，乐施舍，重诚实，贵纯洁。”[70]他将达磨具体化为一系列道德规范，刻于石柱而昭告天下。正法是在宗教体系内处理人与人之间关系的教义和教规，属于宗教的核心思想，体现了神或者佛的意志。如佛典《法句经》中有著名的七佛通戒偈：“诸恶莫作，诸善奉行，自净其意，是诸佛教。”[71]《摩诃婆罗多》中大神化身的黑天是正法的维护者，他在讲述自己神圣出生的时候说：“一旦正法衰落，非法滋生蔓延，婆罗多后裔啊！我就创造自己。为了保护善良的人，为了铲除邪恶的人，为了正法得以确立，我在各个时代降生。”（4.7—8）宗教中的神实际上是人的良知良能的体现和升华，宗教道德不仅规范人与神的关系，也要规范人与人的关系，因此，所谓正法必须体现神的意志，神也必然是正法的制定者和维护者。

正法涉及人与人、人与神的关系问题，是社会生态和谐的核心问题，在印度文学经典中得到充分的表现。印度两大史诗是以宣扬正法为己任，作品始终以正法为核心，作品的故事情节围绕正法与非法展开，作品着力表现的正面形象都是正法的代表。印度学者苏克坦卡尔在评论《摩诃婆罗多》时说道：“史诗中所描绘的世界好像是围绕着一个固定的轴在旋转，这个轴就是正法——正义和人的正确行为，遵循礼仪和对同类和大神的全部责任。”[72]佛教文学的重要内容之一是宣扬正法劝善惩恶，一方面通过教义直接倡导正法，如《长阿含经》卷11对父母子女之间、师生之间、夫妻之间、亲族之间、主仆之间的义务都作了详细规定，如作为儿子，“当以五事敬顺父母。云何为五？一者供养，能使无乏。二者，凡有所为，先白父母。三者，父母所为，恭顺不逆。四者，父母正令，不敢违背。五者，不断父母所为正业。”[73]另一方面是通过故事来劝善惩恶。劝善者如《佛本生经》讲述佛曾转生为各种人和各种动物。他是好国王、好大臣、好父亲、好儿子、好丈夫、好朋友、好修道士等等。他每次转生都以行善积累功德，终于成就佛果。佛经也经常通过故事来惩恶，忘恩负义的人，说谎的人，不孝敬父母的人，陷害他人的人都受到惩戒。比如《芒果本生》讲一个婆罗门青年从一位旃陀罗老师那儿学得一种咒语，能使芒果在任何一个季节成熟香甜。后来在侍奉国王时，出于虚荣，他谎称这本领是从婆罗们老师那儿学来的。由于说谎，咒语失去效力。这个故事既惩戒说谎，又讽刺了种姓制度。

关于正法的目的和意义，史诗《摩诃婆罗多》中毗湿摩在回答坚战的问题时作了很好的回答：“规定正法的目的，是为了所有众生的生长和发达，因此，能够使众生生长和发达的就是正法。规定正法的目的，是为了防止众生之间互相伤害，因此，能够阻止伤害众生的就是正法。正法之被称为正法，正因为它扶持一切众生，所以能够扶持一切众生的事物和行为就是正法。”[74]也就是说，正法的最终目的是为了实现社会和谐。社会由人群构成，人与人之间总是存在这样那样的矛盾，社会和谐必须要解决矛盾，在这方面，印度文学投入了比较多的关注。

首先，在古代宗法制社会，家族和谐是社会和谐的基础。《罗摩衍那》的主人公罗摩是一位道德君子，主要在家庭关系和家庭问题的处理中表现出来。他是一个好儿子，为了不让父亲为难，自愿流放森林14年；他是一位好兄长，把王位继承权让给弟弟婆罗多，从而解决了通常是靠流血才能解决的宫廷矛盾和王权之争，而且对弟弟婆罗多深信不疑，与罗什曼那更是亲密无间；他是一位好丈夫，对妻子悉多忠贞不二。反过来看，父亲对儿子非常慈爱，以至因为儿子离去而悲痛欲绝；弟弟对兄长恭敬爱戴，婆罗多坚持让罗摩继承王位，罗摩坚辞之后又将罗摩的鞋子置于王座之上作为象征；罗什曼那则不避艰险，随罗摩一起流放。悉多更是一位贞妇贤妻，罗摩流放之后，她可以留在王宫享受荣华富贵，但她坚决要求随丈夫一起流放森林，过非常艰苦的生活。被罗波那抢到楞伽岛后，无论罗波那如何威胁引诱，悉多都坚贞不屈，对丈夫忠贞不二。可以说，通过这样的人物和故事情节，史诗宣扬了父慈子孝、兄友弟恭、夫爱妻贞的伦理道德理想。这些伦理道德体现了正法思想，通过正法消除或者缓解家庭内部的各种矛盾，从而实现社会和谐。泰戈尔在评论《罗摩衍那》时将其与荷马史诗作了比较，认为虽然《罗摩衍那》中有着频繁的战事描述，主人公罗摩也膂力过人，但它不同于一般的“以英雄情味为主的”史诗，因为《罗摩衍那》是人的故事，“《罗摩衍那》把存在于父子、兄弟、夫妻之间的职责关系、爱和虔诚的关系变得如此伟大，以至它们的内容只适宜于形式简单的史诗创作。”[75]印度文学对家庭和家族问题不仅有正面的表现，也有反面的警示，表现了由非法而引起的家族矛盾。《罗摩衍那》中的猴国和罗刹国，由于没有处理好家庭矛盾，导致兄弟阋墙。《摩诃婆罗多》的中心情节是一场大战，战争几乎波及印度境内所有王国，其起因不过是家庭内部的矛盾和纷争。

其次，追求社会正义，维护社会和谐。在《罗摩衍那》中，罗摩的忍让取得了正面的效果，因为有婆罗多这样一个同样遵守正法的好弟弟。家庭矛盾解决的同时社会正义也得以实现。家庭宗法与社会正义相一致，家庭和睦与社会和谐共同得以实现。《摩诃婆罗多》中坚战也曾经试图忍让，但难敌得寸进尺，不守正法，一定要置般度族于死地，这样战争就不可避免了。在这种情况下，正法高于宗法。《摩诃婆罗多》描写般度族和俱卢族大战在即，双方摆好阵势，武士们雄赳赳气昂昂竞显威风之时，阿周那看到敌方阵营中大多是自己的亲族，而且有自己尊敬的长辈和老师，对战争的意义产生怀疑，决心放下武器，宁可被杀，也不去杀人。阿周那忧虑和困惑的出发点是传统的宗法制度。第一，他不愿意看到家族内部自相残杀，“我不明白，打仗杀死自己人，能够得到什么好处？”（1.31）在他看来，作为武士，自己的职责就是为自己的亲族谋幸福，如果没有了亲族，王国对我们有什么用？第二，他认为杀生有罪，即使难敌兄弟有罪，也不应该将他们杀死，因为“杀死了这些罪人，我们也犯下了罪恶”。（1.36）第三，他认为这样的内战会毁灭家族，“如果家族遭到毁灭，传承的宗法也毁灭；而宗族之法一旦毁灭，整个家族就陷入非法。”（1.40）亲族和家族是古代东方社会的核心和根基，从原始氏族社会形成的血缘共同体一直延续到近代，是马克思所提出的亚细亚生产方式的主要特征。因此维护家族的稳定，促进家族的繁荣，是家族成员义不容辞的责任，而杀害亲族，毁灭家族则是极大的犯罪。为了解除阿周那的困惑和忧虑，黑天对他进行了长篇大论的说教，除了一些超越现实的形而上追求之外，遵守正法也是一个重要的方面。黑天告诉阿周那，作为刹帝利武士，应该遵守“自己的正法”，指出：“对于刹帝利武士，有什么胜过合法战斗？”（2.31）强调战斗的合法性，就是要通过战斗维护正法，维护社会正义。《罗摩衍那》也表现了正法高于宗法、社会正义重于血缘和亲族关系的思想。罗刹王罗波那多行不义，弟弟维毗沙那离他而去，投奔罗摩。当侄子因陀罗耆责骂维毗沙那背叛自己的亲人，投靠敌人的时候，维毗沙那义正词严地反驳：“我不喜欢干残暴事，我不喜欢非达磨；一个弟兄做事不正，另一个不丢弃他又将如何？”（6.74.19）维毗沙那属于遵守达磨，坚持正义，所以他与罗波那之间不是一般的兄弟相争，而是包含着正义与非正义的斗争。以这样的正法思想为基础，印度史诗描写的战争都有正义与非正义之分。古希腊荷马史诗中的战争基本上没有正义与非正义之分，战争双方完全凭勇力和智谋取胜，神也分别支持自己喜欢的一方。印度史诗则不然。《罗摩衍那》中战争的起因是罗波那以非法手段抢走罗摩的妻子，《摩诃婆罗多》中战争的起因是难敌以不正当手段夺取坚战的王国，都有正义与非正义问题。正义的一方虽然弱小，但得道多助，最终打败强敌。虽然战争造成了生灵涂炭，但维护了社会正义，在更高层次更大范围实现了社会和谐。印度两大史诗展现了正法与非法的斗争、战争与和平的矛盾，深刻地表现了印度民族的社会生态智慧。

再次，贤明君王统治下的太平盛世，是维护正法实现社会和谐的典范。社会和谐需要国泰民安，国泰民安需要贤明君王，而君王的贤明主要体现为依靠和维护正法。佛教文学中有转轮王治世的描写。转轮王即能够征服世界，统一天下的伟大国王。南传巴利文佛经《长尼迦耶经》中有《转轮王狮子吼经》，汉译佛典《长阿含经》中有《转轮王修行经》，《中阿含经》中有《转轮王经》，都描写了转轮王治世的故事。古时候有个转轮王，依法统治天下数千年，一旦发现象征转轮王的轮宝出现下沉迹象，便将王位交给长子，自己出家隐居。七天后，轮宝消失。王子忧虑，去找隐居的父王。父王告诉他，轮宝不是传承的，只有行使转轮王的神圣职责，轮宝才会出现。王子问什么是转轮王的神圣职责？父王告诉他：“你要依靠法，尊敬法，崇尚法，以法为旗帜，以法为标志，以法为统帅，保持警觉，保护自己的居民、军队、刹帝利、臣僚、婆罗门、家主、城乡百姓、沙门和鸟兽。在你统治的天下，没有非法行为。”[76]可见，依靠和维护正法，是贤明国王的神圣职责，是国泰民安社会和谐的根本保证。《罗摩衍那》中的罗摩被塑造成贤明国王形象，其主要表现就是忠于达磨，维护正法。父亲十车王决定立他为太子，诗人借群众之口称赞：“罗摩在世界上是个好人，他完全忠于达磨和真理。”“他能容忍，他能抚慰，温柔、感恩，把感官控制住，他和蔼可亲、思想坚定，他宽厚、虔诚，决不嫉妒。”（2.2.20—21）由于小王后的阻挠，罗摩太子没有当成，但14年流放期满后，他继承王位，建立起太平盛世。《摩诃婆罗多》中的坚战是正法的化身，他和难敌各分得一半国土，由于他依法治国，国家很快强盛起来，由此遭到难敌嫉妒。他失去王国之后，仍然坚持正法，信守诺言，宽容忍让，赢得广泛的同情和支持，最后以弱胜强，夺回王国统治权，建立新的太平盛世。这样的贤明君王统治下的太平盛世寄托了印度古代人民的政治理想，也凝结了印度民族的社会生态智慧。

最后，和谐与秩序紧密联系，在古代印度，社会秩序主要体现为种姓制度。种姓的产生主要基于社会分工形成的职业群体，在特定的社会发展阶段具有一定的合理性。然而公元前10世纪前后婆罗门教形成，将种姓作为法的重要内容固定下来，种姓等级森严，不可逾越，不能改变，造成种姓压迫和人民隔阂，就失去了合理性。以佛教为代表的沙门反对婆罗门教，在种姓问题上一方面主张平等，另一方面强调刹帝利高于婆罗门，对种姓制度特别是婆罗门至上的观念有所冲击，但没有根本的改变。以《薄伽梵歌》为代表的印度教改革派，虽然也有一定的平等思想，如黑天说：“我平等看待一切众生，既不憎恶，也不宠爱。”（9.29）“即使出身卑贱的人，妇女、吠舍和首陀罗，只要向我寻求庇护，也能达到至高归宿。”（9.32）但他不反对种姓制度，而且认可四大种姓的划分，黑天宣称他创造了种姓：“按照性质和行动区别，我创造了四种种姓。”（4.13）这无疑是将种姓制度神圣化了。黑天还依据数论哲学确认四种姓的行动职责：“平静、自制和苦行，纯洁、宽容和正直，智慧、知识和虔诚，是婆罗门本性的行动。勇敢、威武和坚定，善于战斗，临阵不脱逃，慷慨布施，大将风度，是刹帝利本性的行动。耕种、畜牧和经商，是吠舍本性的行动；以侍候他人为己任，是首陀罗本性的行动。”（18.42—44）《罗摩衍那》中的罗摩更是种姓制度的维护者，作品《后篇》有个婆罗门的儿子夭亡，仙人认定死亡原因是有没有资格修苦行的首陀罗在修苦行。罗摩为了维护秩序，找到这个首陀罗，毫不犹豫地将他杀死。这样的建立在种姓制度基础上的社会和谐，导致社会停滞、思想僵化，成为印度社会发展的主要障碍。这样的社会和谐不是值得借鉴的生态智慧，而是应该批判的破坏社会生态的糟粕。

三 寂静解脱与超越精神

印度“仙人文化”的重要标志是出世精神和超越精神。世界三大宗教中唯一以出世为特征的便是产生于印度的佛教。不仅佛家具有出世精神，印度传统的也是正统的宗教即婆罗门教—印度教，也有很强的出世性。印度教法典规定人生四个阶段，即梵行期、家居期、林居期和遁世期。梵行期即青少年时代接受教育的时期，一般是进入道院跟随老师学习；家居期即学习阶段完成后回家娶妻生子、成家立业，履行世俗的人生职责；林居期是进入老年后将家业交给已经成年的儿子，自己隐居修行；遁世期即完全脱离世俗生活，追求解脱。其中有三个阶段出世，只有一个家居期是入世的。印度教徒信奉的人生四大目的，即法、利、欲、解脱，所谓解脱就是解脱现世的束缚，达到宗教的彼岸，这样的宗教性的解脱是最后的也是根本的目的。印度各宗教教派之间存在很深的差异和矛盾，但在出世离欲方面却有着深刻的一致性。与这样的出世精神相联系的是超越精神。所谓超越精神是指形而上的追求。这种超越性基于对人生问题的思考，基于生命短暂而不自由的悲剧感，把现实人生看作虚幻不真或有限短暂，从而向往超凡脱俗的无限自由的境界。印度各宗教都表现出对现实生活既肯定又否定的倾向，肯定其存在而又否定其永恒价值，从而超越实在，追求形而上的无限和永恒。这样的仙人文化对印度文学产生了深远的影响。

首先，印度文学对出世离欲生活的肯定以及对相关的文学情味的追求，是具有出世精神的仙人文化影响的结果。印度文学的出世精神一是出家求道主题的表现。“出家求道”有特定的文化背景和宗教内含。作为文化现象，出家求道在印度源远流长，可能在古印度河文明时代已经存在，并影响了后来的雅利安人，出现了一些远离社会人群的修道士仙人和“沙门”。他们舍弃家庭，脱离世俗生活，专心学道，追求解脱，建立僧团，游行教化，不聚财物，以乞食为生。在文学中最早表现出世精神的是一些佛教诗人，如收在南传巴利文佛典中的《长老偈》和《长老尼偈》，是早期著名佛教僧尼创作的诗歌，表现对佛陀和佛教思想的赞美以及自己宗教修行生活的体验。佛教大诗人马鸣的作品表现了对世俗生活的否定和对出世的追求。后来印度教和耆那教的诗人也有类似的表现出世离欲思想境界的作品，如伐致诃利（Bhartṛhari）的《三百咏》（Śatakatraya）中便有“离欲百咏”。经过历代诗人的反复表现，“出家求道”成为印度文学中重要的文学母题之一。二是世外环境的描写。代表出世精神的寺院和净修林是印度文化人的精神家园，也是印度文学描写的重要场景。如前所述，印度两大史诗中以及迦梨陀娑等诗人的作品中，经常以仙人的净修林为故事背景。泰戈尔指出：“什么是占据印度心灵的主要理想；什么是不停地流遍她的生活的一种值得纪念的倾向；而她的诗人就是怀着仁爱和崇敬歌颂寺院。……寺院显得灿烂突出，这在我们所有的古代文学中都是如此，它是人类与其他生物之间的裂缝被弥合的地方。”[77]三是求道者形象的塑造。佛经中讲述最多的是出家求道的故事，其中塑造了许多求道者形象。佛教文学常常以佛陀和他的弟子为主人公，无论是佛陀本人还是佛的弟子们，都是出家求道者。特别是佛陀，他既是佛教的主神，是佛徒的崇拜对象，也是佛经文学的主人公。在佛教文学中，佛陀是经过无数次轮回而生为释迦王族的太子，是经过长期出家求道修行圆满而得道的觉悟者，是创建僧团游行教化的沙门导师教主世尊，又是全智全能大慈大悲的救世主。另一类求道者形象是婆罗门仙人，他们是印度古代文学中经常出现的一类形象。如《罗摩衍那》中描写的那罗陀、婆私吒、众友、蚁垤、阿竭多等仙人，给人留下了深刻的印象。

其次，解脱的人生目的在文学中的表现。所谓解脱就是摆脱现世的束缚，达到宗教的彼岸。印度各宗教教派都以解脱为根本目的，只是解脱方式不同，如佛教的解脱是达到涅槃状态，从而断绝生死轮回；印度教的解脱是实现梵我一如、人神合一。《薄伽梵歌》的核心思想是解脱之道，黑天指出：“控制感官、思想和智慧，一心一意追求解脱，摒弃欲望、恐惧和愤怒，牟尼获得永久解脱。”（5.28）所谓永久解脱就是与神结合，作品所论述的业瑜伽、智瑜伽和信瑜伽，就是与神结合的不同方式和途径，都是追求人神合一的境界。这样的合一境界基于对人的个体灵魂和宇宙本体的认识，印度学者阿鲁纳·戈埃尔（Aruna Goel）认为：“解脱的观念基于对灵魂的亲证，在印度思想中，灵魂被看作最高的价值。灵魂的征服在于对现象世界背后的实在的认识。”[78]这是印度宗教哲学自奥义书哲学到吠檀多哲学不断探讨的核心命题，即梵我关系。“梵”是本体大宇宙，“我”是众生的个体灵魂。个体归依本体，进入本体，梵我同一，人神合一，就获得了解脱，实现了永恒。这样的解脱追求在印度文学中有充分的表现。印度古代文学塑造了许多求道者形象，他们都以解脱作为最高目标。大史诗《摩诃婆罗多》自称：“法、利、欲和解脱，婆罗多族雄牛啊！这里有，别处有；这里无，别处无。”（1.56.33）佛教诗人则经常在自己的作品中表现解脱追求和解脱境界，如梵授长老偈：“无漏得解脱，无嗔心宁静；八风吹不动，断除贪嗔痴。”[79]独居长老偈：“林中花木多，所见唯山坡；心喜此山林，独享解脱乐。”[80]直到近现代诗人泰戈尔，其代表作《吉檀迦利》（Gitanjali）仍然表现了对人神合一的解脱境界的渴望。从宗教的角度说，解脱是进入梵我同一或者人神合一状态，脱离了生死轮回的苦海；从人生的意义上说，解脱意味着人们生存的内外环境的净化。印度学者阿鲁纳·戈埃尔指出：“对解脱目标的渴求和用心，帮助每个个体追求纯洁的生活，从而导致内外环境的福乐。”[81]因此，所谓解脱，就是摆脱内外的各种羁绊，获得身心自由，实现人与自我的和谐，其中蕴涵着深刻的精神生态智慧。

再次，寂静境界的表现与寂静味的追求。解脱的重要标志是心灵的平静。佛教将寂静作为解脱的最高境界，“涅槃寂静”成为佛教的三法印之一。《薄伽梵歌》中黑天描述了达到瑜伽智慧者的境界状态，其主要特点就是达到内心的平静。第十二章论“虔信瑜伽”，黑天讲述了几种与他结合的方式，然后指出：“智慧胜于练习，沉思胜于智慧，弃绝行动成果胜于沉思，一旦弃绝，立即平静。”（12.12）在黑天看来，那些控制了感官，心灵清净的人达到了这样一种境界：“欲望进入他，犹如江河流入满而不动的大海。”（2.70）因此，摒弃欲望，摆脱贪婪，达到平静，就获得解脱。他指出：“牟尼想要登上瑜伽，行动是他们的方法；牟尼已经登上瑜伽，平静是他们的方法。”（6.3）佛教诗人也经常在作品中表现寂静境界或者对寂静境界的追求。如高提克长老偈：“雨唱美歌声，禅房慰我情。冷风吹不进，我心甚安宁。大雨任你下，心在涅槃境。”[82]诗偈写侍僧雨季在禅房参禅修道的情景，其中的心安宁和涅槃境都是寂静的同义语。再如幼犊长老偈：“佛陀说圣法，僧行佛所说；寂静诸行灭，可享涅槃乐。”[83]作为解脱境界的寂静（sānta）或译为平静，既是一种客观的境界，又是一种主观的感受和内在的追求，或者说是外部环境的寂静与内在的心灵的平静相结合，构成佛教诗学所追求的寂静境界。这样的解脱境界不仅在文学创作中有丰富的表现，诗学家们还以此为基础，总结出了文学审美的“平静味”（sāntarāsa，又译寂静味）。公元前后产生的诗学论著《舞论》（Nāṭyaśāstra）提出了戏剧审美的八种味，其中还没有平静味。九世纪欢增的《韵光》（Dhvanyāloka）对当时还在争议的平静味表示认可，指出：“平静味确实被理解为一种味。它的特征是充满展现灭寂欲望的快乐。例如，前人的这种说法：‘人间的爱欲快乐和天国的至高幸福，比不上灭寂欲望之乐的十六分之一。’”[84]10世纪著名诗学家新护否定了许多味的存在，但却对“平静味”表示认可并详加论述，认为平静味的常情是认识真谛，认识真谛也就是认识自我。[85]14世纪诗学家毗首那特（Visvanātha）不仅认可“平静味”，而且在《文镜》（Sāhityadarpaṇa）中对“平静味”作了论述，指出：“平静味以上等人为本源，常情是静，颜色是优美的茉莉色或月色，天神是吉祥的那罗延。所缘情由是因无常等等而离弃一切事物，以至高的自我为本相，引发情由是圣洁的净修林、圣地、可爱的园林等等以及与圣人接触等等。情态是汗毛竖起等等。不定情是忧郁、喜悦、回忆、自信和怜悯众生等等。”[86]可见，所谓“平静味”是以出世离欲为现实基础和表现特征的。这样的平静主要是心灵的平静，是精神生态平衡的表现。在激烈竞争的现代社会，如何保持心理平衡，如何获得心灵平静，需要高超的精神生态智慧。在这方面，印度文学的寂静味可以给我们有益的启示。

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[1] [美]亨利·梭罗：《瓦尔登湖》，徐迟译，吉林人民出版社1997年版，第264页。

[2] [美]亨利·梭罗：《瓦尔登湖》，徐迟译，吉林人民出版社1997年版，第55页。

[3] [美]亨利·梭罗：《瓦尔登湖》，徐迟译，吉林人民出版社1997年版，第277页。徐迟译文将Bhagvat-Geeta译为《对话录》，不妥，改为《薄伽梵歌》。

[4] [美]亨利·梭罗：《瓦尔登湖》，徐迟译，吉林人民出版社1997年版，第12页。

[5] 转引自[日]中村元《比较思想论》，吴震译，浙江人民出版社1987年版，第13页。

[6] [印]泰戈尔：《我的学校》，康绍邦译，见刘湛秋主编《泰戈尔随笔》，安徽文艺出版社1995年版，第90页。

[7] 季羡林主编：《印度古代文学史》，北京大学出版社1991年版，第113页。

[8] [印]泰戈尔：《正确地认识人生》，刘竞良译，见《泰戈尔全集》第19卷，刘安武、倪培耕、白开元主编，河北教育出版社2000年版，第5—6页。

[9] [印]泰戈尔：《正确地认识人生》，刘竞良译，见《泰戈尔全集》第19卷，第6页。

[10] [印]泰戈尔：《正确地认识人生》，刘竞良译，见《泰戈尔全集》第19卷，第7页。

[11] [印]《歌者奥义书》，见《奥义书》，黄宝生译，商务印书馆2010年版，第183—184页。

[12] [印]毗耶娑：《摩诃婆罗多》第六篇第26章，黄宝生等译，中国社会科学出版社2005年版，第498页。

[13] 参阅黄宝生《〈摩诃婆罗多〉导读》，中国社会科学出版社2005年版，第74页。

[14] Ranchor Prime，Hinduism and Ecology：Seeds of Truth.Delhi：Motilal Banarsidass Publishers Private Limited，1996，p.10.

[15] 季羡林主编：《印度古代文学史》，北京大学出版社1991年版，第113页。

[16] [印]《长老偈·长老尼偈》，邓殿臣译，中国社会科学出版社1997年版，第137页。

[17] [印]《长老偈·长老尼偈》，第49页。

[18] [印]泰戈尔：《森林之声集·序》，白开元译，见《泰戈尔全集》第5卷，刘安武、倪培耕、白开元主编，河北教育出版社2000年版，第367页。

[19] 赵绍鸿编著：《森林美学》，北京大学出版社2009年版，第44—45页。

[20] [印]迦梨陀娑：《时令之环》，黄宝生译，见黄宝生编著《梵语文学读本》，中国社会科学出版社2010年版，第223页。

[21] [印]毗耶娑：《摩诃婆罗多》（二），黄宝生等译，中国社会科学出版社2005年版，第50页。

[22] [印]《长老偈·长老尼偈》，邓殿臣译，中国社会科学出版社1997年版，第11页。

[23] 参阅赵绍鸿编著《森林美学》，北京大学出版社2009年版，第58页。

[24] [印]蚁垤：《罗摩衍那·猴国篇》，季羡林译，见《季羡林文集》第二十卷，江西教育出版社1995年版，第6页。

[25] [印]泰戈尔：《森林颂》，白开元译，见《泰戈尔全集》第5卷，第370—371页。

[26] [印]《梨俱吠陀》第十卷第146首，金克木译。“森林女”原文是“森林”一词的阴性，古注为森林的保护神。见金克木《比较文化论集》，生活·读书·新知三联书店1984年版，第38—40页。

[27] [印]迦梨陀娑：《罗怙世系》，黄宝生译，见黄宝生编著《梵语文学读本》，第266页。

[28] [印]迦梨陀娑：《沙恭达罗》，季羡林译，人民文学出版社2002年版，第7页。

[29] [印]蚁垤：《罗摩衍那·森林篇》，季羡林译，见《季羡林文集》第十九卷，江西教育出版社1995年版，第54页。

[30] 参见侯传文《东方文化三原色——东方三大文化圈的比较》，载《东方丛刊》1997年第4辑。

[31] [印]泰戈尔：《正确地认识人生》，刘竞良译，见《泰戈尔全集》第19卷，第11页。

[32] [印]蚁垤：《罗摩衍那·童年篇》，季羡林译，见《季羡林文集》第十七卷，江西教育出版社1995年版，第19页。

[33] [印]迦梨陀娑：《沙恭达罗》，季羡林译，人民文学出版社2002年版，第5页。

[34] [印]《奥义书》，黄宝生译，商务印书馆2010年版，第281—282页。

[35] [印]泰戈尔：《我的学校》康绍邦译，见刘湛秋主编《泰戈尔随笔》，安徽文艺出版社1995年版，第85—86页。

[36] [印]泰戈尔：《净修林》，白开元译，见《泰戈尔全集》第2卷，刘安武、倪培耕、白开元主编，河北教育出版社2000年版，第319页。

[37] 由于印度河文明遗址出土的印章文字还未破译，其宗教观念和神话叙述都无从谈起，但印章上刻的图像却能为我们传达一些信息。有一枚印章上刻有一位男性神，他的周围有树木和动物，他的姿势近于后来的瑜伽。参阅[印]R.C.马宗达等著《高级印度史》，张澍霖等译，商务印书馆1986年版，第26页。

[38] [印]《长老偈·长老尼偈》，第132页。

[39] [印]毗首那特：《文镜》第三章，见《梵语诗学论著汇编》，黄宝生译，第896页。

[40] [印]泰戈尔：《森林之声集·序》，白开元译，见《泰戈尔全集》第5卷，第367页。

[41] [印]泰戈尔：《森林颂》，白开元译，见《泰戈尔全集》第5卷，第371页。

[42] [印]泰戈尔：《正确地认识人生》，刘竞良译，见《泰戈尔全集》第19卷，第5页。

[43] [印]泰戈尔：《诗人的宗教》，冯金辛译，见《泰戈尔全集》第21卷，第222页。

[44] 《大森林奥义书》和《歌者奥义书》都有这样的论述，见《奥义书》，黄宝生译，第110—111页、第183—184页。

[45] [印]《摩奴法论》，蒋忠新译，中国社会科学出版社1986年版，第106页。

[46] Ranchor Prime，Hinduism and Ecology：Seeds of Truth.p.8.

[47] 参阅[印]格·支坦尼耶《新梵语文学史》，葛维钧译，见季羡林、刘安武编《印度两大史诗评论汇编》，中国社会科学出版社1984年版，第279页。

[48] [印]《长老偈·长老尼偈》，第50页。

[49] [印]迦梨陀娑：《沙恭达罗》，第67页。

[50] [印]迦梨陀娑：《沙恭达罗》，第64页。

[51] [印]泰戈尔：《森林和王国》，白开元译，见《泰戈尔全集》第2卷，第317页。

[52] [印]泰戈尔：《森林》，白开元译，见《泰戈尔全集》第2卷，第318页。

[53] [印]泰戈尔：《我的学校》，康绍邦译，见刘湛秋主编《泰戈尔随笔》，第86页。

[54] [印]泰戈尔：《致文明》，白开元译，见《泰戈尔全集》第2卷，第317—318页。

[55] [印]泰戈尔：《正确地认识人生》，刘竞良译，见《泰戈尔全集》第19卷，第11页。

[56] [印]泰戈尔：《正确地认识人生》，刘竞良译，见《泰戈尔全集》第19卷，第11—12页。

[57] [英]麦克斯·缪勒：《宗教的起源与发展》，金泽译，上海人民出版社1989年版，第79页。

[58] 参阅季羡林《佛教与中印文化交流》，江西人民出版社1990年版，第6页。

[59] 参阅季羡林主编《印度古代文学史》第三编第四章《耆那教文学》。

[60] 本书采用黄宝生先生译文，根据[印]毗耶娑著、黄宝生译《薄伽梵歌》，商务印书馆2010年版。

[61] “我”即个体灵魂。佛教持业报轮回说又主张“无我”，即没有轮回主体，似有矛盾，对此佛教各派亦有不同说法。耆那教和印度教皆持“有我轮回”说。

[62] [印]泰戈尔：《吉檀迦利》第69首，谢冰心译，见《泰戈尔诗选》，人民文学出版社1994年版，第344页。

[63] [印]泰戈尔：《吉檀迦利》第95首，谢冰心译，见《泰戈尔诗选》，第356页。

[64] [印]《佛本生故事选》，郭良鋆、黄宝生译，人民文学出版社2001年版，第12—13页。

[65] [印]毗耶娑：《薄伽梵歌》，黄宝生译，商务印书馆2010年版，第120、137页。

[66] [印]《摩奴法论》，蒋忠新译，中国社会科学出版社1986年版，第15页。

[67] 转引自[印]苏克坦卡尔《论〈摩诃婆罗多〉的意义》，李楠、王邦维译，见季羡林、刘安武编《印度两大史诗评论汇编》，中国社会科学出版社1984年版，第207—208页。

[68] 刘安武：《印度两大史诗研究》，北京大学出版社2001年版，第135页。

[69] [印]《摩奴法论》，蒋忠新译，中国社会科学出版社1986年版，第16页。

[70] 参阅杜继文主编《佛教史》，中国社会科学出版社1991年版，第45页。

[71] 法救撰、维祗难等译《法句经》第22《述佛品》，见《大正新修大藏经》第4册，第567页。

[72] [印]苏克坦卡尔：《论〈摩诃婆罗多〉的意义》，李楠、王邦维译，见季羡林、刘安武编《印度两大史诗评论汇编》，第217页。

[73] 《中华大藏经》（汉文部分）第31册，中华书局1987年版，第135—136页。

[74] 参阅[印]苏克坦卡尔《论〈摩诃婆罗多〉的意义》，见季羡林、刘安武编《印度两大史诗评论汇编》，第208页。

[75] [印]泰戈尔：《〈罗摩衍那〉》，见《泰戈尔全集》第22卷，第42—44页。

[76] 参阅郭良鋆《佛陀和原始佛教思想》，中国社会科学出版社1997年版，第156—157页。

[77] [印]泰戈尔：《诗人的宗教》，冯金辛译，见《泰戈尔全集》第21卷，第223页。

[78] Aruna Goel.Environment and Ancient Sanskrit Literature.Deep and Deep Publications Pvt.Ltd.New Delhi，2003，pp.220-221.

[79] [印]《长老偈·长老尼偈》，第117页。

[80] [印]《长老偈·长老尼偈》，第132页。

[81] Aruna Goel.Environment and Ancient Sanskrit Literature.Deep and Deep Publications Pvt.Ltd.New Delhi，2003，p.220.

[82] [印]《长老偈·长老尼偈》，第24页。

[83] [印]《长老偈·长老尼偈》，第6页。

[84] [印]欢增：《韵光》第三章，见《梵语诗学论著汇编》，黄宝生译，昆仑出版社2008年版，第306页。

[85] 参阅黄宝生《印度古典诗学》，北京大学出版社1999年版，第60—63页。

[86] [印]毗首那特：《文镜》第三章，见《梵语诗学论著汇编》，黄宝生译，第896页。